Новости
| КРИЗИС УВЕРЕННОСТИ Карл Трумэн |
| Богословие - Книги |
|
СТАРЫЕ СИМВОЛЫ ВЕРЫ ПРОТИВ НОВОГО 1. Культурный аргумент против символов веры и исповеданий 2. Основания символа веры 3. Ранняя Церковь 4. Классические протестантские исповедания 5. Исповедание как хвала 6. О пользе символов веры и исповеданий
Карл Трумэн
Благодарности Благодарности Я хотел бы поблагодарить Аллана Фишера и Джастина Тейлора из Crossway за то, что они вдохновили меня написать первую итерацию этого проекта, The Creedal Imperative. Джастин также сыграл важную роль в предложении второго издания, пересмотренного в свете более недавних событий как в культуре церкви в Северной Америке, так и в моих собственных исследованиях. За эти годы я извлек пользу из бесед о природе конфессионализма с моими друзьями Сэнди Финлейсоном, Грегом Билом, Тоддом Пруиттом, Дэвидом Холлом, Бобом Годфри, Кевином ДеЯнгом, Мэттом Юзи и Максом Бенфером. Я также должен поблагодарить Катриону за то, что она предоставила мне такой счастливый дом и возможность отдохнуть от работы. Я посвящаю это издание Питеру, Джону, Лорен и Эмили. Предисловие СТАРЫЕ СИМВОЛЫ ВЕРЫ ПРОТИВ НОВОГО Когда я писал «Императив символа веры» в 2012 году, меня мотивировало убеждение, что церквям нужны исповедания веры, которые делают больше, чем просто указывают десять или двенадцать основных пунктов доктрины. Им нужны исповедания, которые стремятся представить в сжатой форме основные моменты всего совета Божьего. И я был убежден, что часть церкви, наиболее осторожная в отношении символов веры и конфессий - протестантский евангелизм - на самом деле могла бы лучше всего защитить то, что она ценила больше всего (высший авторитет Писания), возможно, вопреки интуиции, приняв те самые принципы конфессионализма, в отношении которых она была столь осторожна. За десятилетие с момента публикации "Вероисповедного императива" мои убеждения по обоим пунктам не изменились. Если что и изменилось, так это более широкий контекст, в котором теперь находится Церковь. С положительной стороны, ортодоксальный протестантизм заново открыл классический теизм древних символов веры и консенсус реформатских конфессий. Наука за последние 30 лет углубила свое понимание как никейского христианства, так и взаимосвязи между патристическим, средневековым, реформаторским и постреформаторским богословием. В результате мы теперь имеем гораздо более глубокое и точное понимание истории христианской ортодоксии, чем довольно тенденциозные и упрощенные понятия об отношениях протестантизма с более широкими теологическими течениями, которые предыдущие поколения принимали как должное. Теперь мы гораздо лучше понимаем, например, что именно имеет в виду Вестминстерское исповедание, когда утверждает, что Бог - это «чистейший Дух, невидимый, без тела, частей или страстей». За это мы можем быть по-настоящему благодарны. С другой стороны, однако, в последние несколько лет произошли фундаментальные изменения в западной культуре, которые как изменили отношения между обществом в целом и церковью, так и подвергли церковь серьезному давлению по вопросам, которые только начинали проявляться в 2012 году. Наши разногласия с более широким миром сегодня - не просто традиционные разногласия о том, являются ли сверхъестественные утверждения христианства о чудесах, воплощении и воскресении правдой. Принятие гомосексуальных браков и гендерной идеологии общественным мнением свидетельствует о формирующемся мире, который считает не только христианское богословие неправдоподобным, но и христианскую антропологию и этику оскорбительными и даже опасными. И после столетий, когда общие моральные установки мира и церкви имели огромную общую почву, мы теперь живем во времена, когда они часто находятся в прямой оппозиции друг к другу. Мы больше не можем предполагать, что мир будет воспитывать в наших детях моральное видение, в целом совместимое с христианским. Христианство включает в себя символ веры, кодекс и культ. Символ веры излагает убеждения Церкви - убеждения о Боге, творении, людях, грехе, искуплении и завершении всего. Он описывает реальность. Кодекс представляет моральное видение жизни здесь, на земле. Божий народ призван отражать характер Бога. Это было ясно для ветхозаветного Израиля и остается верным в Новом Завете. Вот почему Павел, при всем его славном акценте на объективной работе спасения во Христе, видит, что эта работа имеет ясные практические последствия для верующих. И культ - это способ, которым христиане должны поклоняться Богу, описанному в символе веры, и Чей характер отражен в кодексе. Все три аспекта тесно связаны, все основаны на реальности Бога и не подлежат обсуждению. Ни одна церковь и ни один христианин не имеют просто символа веры, кодекса или культа. Все три являются неразделимыми гранями единой христианской веры. В «Императиве символа веры» я сосредоточился на символе веры и, в некоторой степени, на культовых аспектах этой триады. С тех пор кодекс стал гораздо более актуальной темой для обсуждения. И, как и в случае с символом веры и культом, классические формальные символы веры и исповедания являются прекрасными ресурсами для решения этой проблемы. Как я уже утверждал в другом месте, в основе проблем, с которыми мы сталкиваемся сегодня, лежит феномен экспрессивного индивидуализма. Это современное вероучение, чьи мантры и литургии устанавливают условия для того, как мы думаем о себе и нашем мире сегодня. Это представление о том, что каждый человек состоит из набора внутренних чувств, желаний и эмоций. Настоящее «я» - это тот человек, который обитает внутри моего тела, и поэтому я являюсь собой по-настоящему, когда я способен действовать внешне в соответствии с этими внутренними чувствами. В крайней форме мы видим это в феномене трансгендерности, где физический, биологический пол и психологическая гендерная идентичность могут находиться в оппозиции друг к другу. Поэтому при таком раскладе я действительно могу быть женщиной, если я думаю, что я ею являюсь, даже если мое тело мужское. Но экспрессивный индивидуализм не ограничивается вопросами пола. Когда люди идентифицируют себя по своим желаниям - сексуальным или иным - они являются экспрессивными личностями. И в какой-то степени это касается всех нас. Современное «я» - это выразительное индивидуальное «я». В мире, где выразительный индивидуализм является нормативным, символы веры и исповедания становятся еще более проблематичными для более широкой культуры и еще более важными и полезными для христиан. Во-первых, в мире, все больше склоняющемся к радикальному субъективизму, символы веры и исповедания представляют собой четкое утверждение объективной реальности. В «Императиве веры» я указал на то, что это релятивизирует наше время и место в истории. Подписываясь на исповедание и произнося символ веры в коллективном богослужении, мы признаем, что наш век не имеет всех ответов и что мы как церкви стоим на фундаменте, заложенном нашими предками в вере. Это важно для поощрения смирения, для напоминания нам того, что мы всего лишь последние управители в ряду свидетелей, которым поручено передать Но теперь мне ясно, что эти действия также тем самым релятивизируют то, кем каждый из нас является как личность. Символы веры и исповедания напоминают нам, что мы не являемся центром вселенной; и мы не те, кто решает, каким должен быть смысл нашей жизни. Мы встроены в большую, данную реальность, которая имеет решающее значение для определения того, кто мы есть и как мы должны понимать себя. Заявить «Мы верим в единого Бога, Отца Всемогущего, / Творца неба и земли» означает заявить, что мы не являемся центром вселенной, что меня следует понимать с точки зрения большей, объективной реальности. Сразу же, как я произношу это вместе с прихожанами, я утверждаю, исповедую и напоминаю себе, что я не автономен, а всего лишь часть творения. Таким образом, моя идентичность в очень глубоком смысле не является чем-то, что я конструирую, выбираю или чувствую. Это данность, над которой я не имею права голоса или контроля, точно так же, как идентичность моих биологических родителей является чем-то, что является просто реальностью, а не вопросом моей воли или решения. Возможно, нет ничего важнее этого осознания: на нем висят библейская антропология, библейская этика и библейское поклонение - символ веры, кодекс, культ. Во-вторых, символы веры и исповедания не отрицают того, что верно в отношении экспрессивного индивидуализма, а скорее, при правильном использовании, отвечают на его самые глубокие законные проблемы. Экспрессивный индивидуализм прав, рассматривая нашу внутреннюю жизнь, наши чувства и эмоции как важные для того, кто мы есть. Где он ошибается, так это в двух конкретных отношениях: он предоставляет этим чувствам подавляющий авторитет, и он рассматривает последующее внешнее выражение этих чувств как то, что делает нас «подлинными». Символы веры и исповедания говорят как о законных опасениях, так и об ошибочных излишествах. Возьмем, к примеру, Гейдельбергский катехизис. Он использует первое лицо единственного числа и оформлен первым вопросом, который говорит о надежде и уверенности, основанных на действии Бога во Христе, и последним вопросом, который указывает на то, что обязательство Бога по отношению к нам даже больше, чем наше желание вещей, о которых мы молимся. В обоих случаях человеческие чувства не отвергаются и не отбрасываются как не имеющие значения. Скорее, они помещаются в контекст более широкого понимания Бога. Другими словами, чувства верующего формируются теологией, обобщенной в Катехизисе. Это также связано с областью, где экспрессивный индивидуализм создает сегодня больше всего хаоса: моральными и социальными кодексами. Эмоции действительно играют роль в том, что значит быть нравственным человеком. Если я вижу, как на улице на кого-то физически нападают, и не чувствую возмущения, то было бы справедливо сказать, что во мне есть что-то морально проблемное. Однако чувства не могут быть единственным руководством к морали. Я могу чувствовать себя очень грустно, даже виноватым, что не могу поддержать друга, который открыто заявляет о своей гомосексуальности, но это не значит, что мои чувства в этом вопросе являются надежным руководством к моральному смыслу ситуации. Мои чувства должны быть информированы великой моральной структурой мира; и даже если я никогда не избавлюсь от всей этой грусти и вины, эти чувства все равно должны быть подчинены этой моральной структуре. Исповедание указывает мне на эту структуру и суммирует ее для меня. Она предлагает полезное правило, по которому можно судить о моих собственных эмоциональных инстинктах, и взгляд на реальность, которому со временем я учусь соответствовать такому инстинкту. Именно здесь, конечно, соединяются кодекс и культ: хвала и поклонение, именно потому, что они обращаются и к разуму, и к сердцу, они здесь имеют решающее значение; и поскольку поклонение формируется символами веры и Церковь на Западе, особенно в США, просыпается в странном новом мире. Ее предположения о своем месте в этом мире - например, что ее теология будет считаться изначально неправдоподобной, но ее мораль будет в целом совместима с моралью общества в целом - оказались неверными. То, что это откровение пришло так внезапно, искушает нас всех впасть в панику или отчаяние. Вот почему символы веры и исповедания сейчас даже важнее, чем раньше: они связывают нас с историей; они предлагают нам достаточно всеобъемлющие рамки для размышлений о связях между Богом, антропологией и этикой; и, прежде всего, они указывают нам на трансцендентного Бога, Который правит всем. Короче говоря, они напоминают нам, что Бог приведет все к завершению, в котором состоится брак Агнца, и они помогают нам знать, как думать, жить и поклоняться в промежутке. Императив символа веры сегодня важнее, чем десять лет назад, потому что Бог, на Которого указывают символы веры и исповедания, остается тем же даже в эти времена перемен и текучести, и нам, возможно, больше, чем когда-либо, нужно напоминать об этом факте и его последствиях. 1 Вестминстерское исповедание веры (далее цитируется как WCF) 2.1, в Creeds, Confessions, and Catechisms: A Reader's Edition, ed. Chad van Dixhorn (Wheaton IL: Crossway, 2022), 188 (далее цитируется как CCC). 2 Никейский символ веры (CCC 17). ВВЕДЕНИЕ Один мой коллега любит рассказывать следующую историю о церкви, которую он посещал. У пастора там была привычка стоять на кафедре, хватая Библию в правую руку, поднимая ее над головой и указывая на нее левой. «Это, - заявлял он громким голосом, - наше единственное кредо и исповедание». По иронии судьбы, эта церковь была отмечена учением, которое включало пять пунктов кальвинизма, диспенсационализм и форму государственного устройства, которая в общих чертах отражала ее происхождение как собрания Плимутских братьев. Другими словами, хотя ее единственным символом веры была Библия, она фактически не была связана с точки зрения подробностей своей жизни и учения практически ни с какой другой общиной в истории церкви. Очевидно, что церковь имела символ веры, краткое изложение того, чему учит Библия о благодати, эсхатологии и экклезиологии; просто никто никогда не записывал его и не излагал публично. Это серьезная проблема. Как я утверждаю на последующих страницах, этот подход на самом деле небиблейский; и это иронично и несколько грустно, учитывая, без сомнения, искреннее желание пастора и людей этой церкви иметь подход к церковной жизни, который гарантировал бы уникальный статус Библии. Бремя, которое мотивирует меня писать эту книгу, - это моя вера в то, что символы веры и исповедания жизненно важны для настоящего и будущего благополучия Церкви. Такое утверждение может вполне резать уши евангелистов, которые привыкли к представлению о том, что только Писание должно считаться единственным, высшим авторитетом для христианской веры и практики. Разве мое утверждение не бьет в самое сердце понятия Писания как такового? Разве это не ставит меня под угрозу рассмотрения как Писания, так и чего-то вне Писания, какой-то традиции, как имеющих согласованный и потенциально равный авторитет? И нет ли опасности, что приверженность временным символам веры и исповеданиям может обречь Церковь на неактуальность в современном мире? Это, действительно, законные опасения, и я рассмотрю их и многое другое на следующих страницах. Здесь, однако, я хочу выложить свои карты на стол. Каждый автор пишет с определенной точки зрения, с аргументами, сформированными в некоторой степени личными обязательствами, прошлым и верой. Таким образом, кажется совершенно уместным позволить читателю заглянуть в мой собственный контекст и предрасположенности, чтобы быть лучше подготовленным к пониманию того, что я собираюсь сказать. Я профессор христианского колледжа гуманитарных наук, но я также являюсь священником в конфессиональной пресвитерианской общине, Ортодоксальной Пресвитерианской Церкви. Другими словами, я конфессиональный пресвитерианин. Этот термин чрезвычайно важен для определения моего местонахождения в спектре христианских церквей и обязательств. Если взять последний термин, то пресвитерианин означает, что я привержен пресвитерианской форме церковного управления, при которой церковь управляется на уровне общины сессией или комитетом старейшин, на региональном уровне пресвитерией служителей и старейшин, набранных из церквей в этом районе; и на национальном уровне Генеральной Ассамблеей служителей и старейшин, набранных со всех частей страны. Когда я стал служителем в своей конфессии, я дал обет поддерживать эту форму управления как в том, чему я учу, так и в уважении, которое я оказываю различным судам церкви. Я несу ответственность перед этими церковными судами за то, чему я учу и как я живу. Более значимым для этой книги является прилагательное "конфессиональный". Это означает, что я привержен идее, что пресвитерианская конфессиональная позиция, как она описана в Вестминстерских стандартах, представляет собой краткое изложение учения Библии по ключевым пунктам, таким как Кто есть Бог, Кто есть Христос, что означает оправдание и т. д. Когда я стал служителем, я дал торжественную клятву на этот счет. Это указывает на другой аспект исповедания: мои клятвы связаны со структурой церковного управления, так что, если будет обнаружено, что я учу чему-то, что не соответствует тому, что я поклялся поддерживать, я могу быть привлечен к ответственности. При необходимости, в худших ситуациях, меня даже могут отстранить от служения и должности в церкви. Обратите внимание: я сказал выше, что моя клятва отражает тот факт, что я верю, что утверждения Вестминстерские стандарты являются резюме учения Писания, а не то, что я верю, что Вестминстерские стандарты представляют учение, дополнительное к Писанию или независимое от него. Скорее, они суммируют то, что уже есть в На деле та позиция не лишена своих проблем. Как, можно спросить, мне избежать превращения Стандартов в своего рода априорную структуру, в которую должно вписываться Писание? Другими словами, нет ли здесь опасности того, что хвост будет вилять собакой, и что я буду рассматривать это резюме как координатную сетку, по которой я читаю Писание? Я рассмотрю этот и подобные вопросы позже. На данном этапе моя цель - просто дать читателям знать позицию, которую я занимаю, чтобы они могли понять перспективу, с которой пишется эта книга. Подводя итог: я не только верю, что символы веры и исповедания Тот факт, что я являюсь конфессиональным христианином, ставит меня в противоречие с подавляющим большинством евангельских христиан сегодня. Это иронично, потому что большинство христианских церквей на протяжении веков определяли себя через приверженность какой-либо форме веры, исповедания или доктринального заявления. Это касается и православных, и римских католиков, и лютеран, реформатов и англикан. Некоторые течения баптистов также имеют исповедания; и многие независимые церкви сегодня, которые могут не считать себя конфессиональными, имеют краткие заявления о вере, которые определяют, кто они и во что они верят. Более того, как я утверждаю позже, даже те церкви и христиане, которые отвергают само понятие символа веры и исповедания, все равно будут склонны действовать с неявным символом веры. Несмотря на это, справедливо будет сказать, что мы живем в антиконфессиональную эпоху, по крайней мере, по намерению, если не всегда на практике. Наиболее вопиющие примеры этого исходят от тех, кто утверждает, что протестантское представление о Писании само по себе просто требует отказа от символов веры и исповеданий. Писание является единственным авторитетом; какая польза Эти аргументы имеют определенную видимую силу, но я утверждаю в главах 1 и 2, что, хотя причины антиконфессионализма многочисленны, многие из них движимы скорее культурными силами, о которых слишком многие не знают. Осознание этих сил, напротив, может не освободить нас автоматически от их влияния, но может, по крайней мере, дать нам возможность подвергнуть их критике. Я хочу подчеркнуть, что христиане не делятся на тех, у кого есть символы веры и исповедания, и тех, у кого их нет; скорее, они делятся на тех, у кого есть публичные символы веры и исповедания, которые записаны и существуют как публичные документы, подлежащие общественному контролю, оценке и критике, и тех, у кого есть частные символы веры и исповедания, которые часто импровизированы, неписаны и, таким образом, не открыты для общественного контроля, не поддаются оценке и, что важно и иронично, как раз поэтому не подлежат проверке Писанием, чтобы убедиться в их истинности. Антиконфессионализм среди евангелистов на самом деле тесно связан с их мнимым неприятием традиции. Для многих принцип Писания сам по себе противоречит любому представлению о том, что традиция Церкви играет какую-либо конструктивную роль в ее жизни или мысли. Некоторые считают это одним из главных прозрений протестантских реформаторов: у Рима была (и есть) традиция; у протестантизма есть Писание. Реформация XVI века была, таким образом, борьбой за авторитет, в которой церковная традиция противопоставлялась верховенству Писания; и современные Однако несколько мгновений размышления показывают, насколько обманчивым и, по сути, неверным является утверждение, что у протестантов есть Библия, а не традиция. Большинство евангелистов, например, обычно используют переводы Библии, и такие переводы - будь то Новая международная версия (NIV), Пересмотренная стандартная Таким образом, «Писание само по себе», что бы это ни значило, не может означать, что Писание рассматривается в вакууме. И мы можем продвинуть это размышление о традиции на шаг дальше. Все протестантские пасторы, даже самые фундаменталистские, если они хоть немного компетентны, готовят свои проповеди с помощью словарей, комментариев и книг по теологии. Как только они достают одну из этих книг из своих книжных шкафов и начинают ее читать, конечно же, они положительно опираются на церковную традицию. Они не просто читают Слово Божье; они читают мысли и размышления об этом слове, предложенные кем-то другим и сформулированные с использованием слов, предложений и абзацев, которых нет нигде в Библии. Например,, как только кто-то использует с кафедры слово Троица, он опирается на традицию, а не на Писание. На самом деле, традиция не является проблемой; на самом деле, спорными моментами являются то, как человек определяет эту традицию и как он понимает, как она связана с Писанием. Действительно, это было сутью Реформации, которая была не столько борьбой между Писанием и традицией, сколько между различными типами традиций. В известном диалоге между ведущим светилом католической реформы кардиналом Садолето и реформатором Жаном Кальвином Садолето утверждал, что протестанты отказались от церковной традиции. Кальвин ответил, что, напротив, протестанты имели истинную традицию; это Католическая церковь отошла от истины. Суть была проста и хорошо сформулирована: традиция, которая передавала правильное понимание Писания из поколения в поколение, принадлежала протестантам. Здесь не место обсуждать правдивость утверждения Кальвина относительно содержания традиции; достаточно отметить, что он понимал Реформацию не как Писание против традиции, а как библейскую традицию против традиции небиблейской. Вдумчивые протестанты тогда и с тех пор понимали реформаторов как выступающих за то, что мы могли бы назвать традицией, которая нормируется Писанием. Другими словами, протестанты знают, что они используют язык и концептуальную терминологию, явно не встречающиеся в Библии; но они понимают, что такие артикуляции полезны для понимания того, что говорит Писание, и что в тот момент, когда они оказываются неадекватными для этой задачи или даже противоречат Писанию, они должны быть изменены или отброшены. То же самое относится к символам веры и исповеданиям, которые, можно сказать, являются наиболее концентрированными отложениями традиции, как ее утверждает Церковь. Эти документы часто называют нормированными нормами или, если использовать латынь, norma normata, в отличие от Писания, которое является нормирующей нормой, или norma normans. Это означает, что символы веры и исповедания представляют собой публичное заявление о том, во что верит конкретная церковь или конфессия, и чему учит Писание, в синтетической форме. Под синтетическим я не подразумеваю «ложное», как, скажем, синтетическое волокно, такое как нейлон, которое разработано, чтобы выглядеть как хлопок, но на самом деле хлопком не является. Я имею в виду скорее презентацию, которая является не просто сборником библейских стихов, а тематическим резюме того, чему учит Библия. Таким образом, в Никейском символе веры у нас есть объяснение идентичности Бога как Отца, Сына и Святого Духа, которое считается представляющим то, чему учит Библия в целом по этому вопросу. Важно отметить, что такие заявления являются публичными и, таким образом, они открыты для общественного изучения в свете того, чему учит Писание. Таким образом, их можно принимать или отклонять, изменять или прояснять, когда и по мере того, как они оказываются недостающими; контекст и средства для такого изменения я обсуждаю в другом месте. Здесь я просто хочу, чтобы читатель обратил внимание на синтетическую и публичную природу таких документов. Эта книга состоит из шести глав. В главе 1 я рассматриваю некоторые мощные течения в современной культуре, которые служат для того, чтобы сделать всю идею символов веры и исповеданий несколько неправдоподобной. Я не собираюсь сводить евангельские возражения к простым религиозным выражениям таких светских сил, но я считаю, что понимание таких сил может оказать большую помощь в прояснении того, почему в настоящее время может быть трудно привести доводы в пользу конфессионализма. В главе 2 я рассматриваю библейское учение по ряду связанных пунктов (важность языка; реальность и единство человеческой природы; акцент Павла на доктрине, на старейшинстве, на «форме здравых слов», на человеческой идентичности и взаимозависимости и на традиции). Мой вывод заключается не только в том, что символы веры и исповедания правдоподобны, учитывая библейское учение, но и в том, что Павел на самом деле, похоже, предполагает, что что-то подобное им будет нормальной частью жизни послеапостольской Церкви. Другими словами, есть смысл, в котором утверждение, что нет никакого символа веры, кроме Библии, является непоследовательным, учитывая тот факт, что сама Библия, похоже, учит о необходимости символов веры. Я также утверждаю, что символы веры и исповедания воплощают другой момент, который имеет решающее значение для Павла: христиане принадлежат друг другу, и значительная часть этой принадлежности - наша общая приверженность общим убеждениям, которые определяют, кем мы являемся как народ, а не как отдельные личности. В главе 3 я описываю экклезиологические разработки, имеющие отношение к делу вероучений и исповеданий. В частности, я сосредоточиваюсь на тринитарных и христологических дискуссиях между Никейским собором 325 года и Халкидонским собором 451 года. Я также касаюсь Апостольского и Афанасиевского символов веры. В главе 4 я рассматриваю основные протестантские конфессиональные стандарты: это англиканские статьи и проповеди; лютеранская Книга Согласия; Три формы единства; Вестминстерские стандарты; и баптистское исповедание веры 1689 года.Эта глава по необходимости является весьма избирательной. Протестантизм создал огромное количество конфессионального материала, поэтому я решил сосредоточиться на тех, с которыми я наиболее знаком. Выбирая их, я не собираюсь подразумевать, что арминиане, общие баптисты, анабаптисты и другие не имеют исповеданий и не могут быть конфессиональными. Я надеюсь, что любой представитель этих традиций, читающий эту книгу, увидит, что принципы конфессионализма не ограничиваются только теми конфессиями, которые я по привычке упомянул. В главе 5, чтобы отдать должное доксологическим истокам христианских символов веры и подчеркнуть важную функцию, которую они играли и будут продолжать играть в жизни Церкви, я сосредоточусь на символах веры и хвале. Слишком часто мы думаем В главе 6 я привожу доводы в пользу полезности исповеданий, выделяя При написании этой книги я подхожу к своей теме как убежденный, что конфессиональное христианство охватывает очень важный аспект библейского учения о Церкви. Я был неконфессиональным евангелистом в течение многих лет; открытие конфессионального пресвитерианства на четвертом десятке лет было освобождающим опытом. Тем не менее, я осознаю, что может быть довольно неприятной, не говоря уже о греховной, склонность многих конфессиональных писателей смотреть свысока с презрением и насмешкой на тех, кто не является конфессиональным. Я надеюсь, что я не писал в этом духе; скорее, я надеюсь, что эта книга каким-то образом убедит неконфессиональных христиан, которые любят Библию и стремятся следовать за Христом, что конфессионализм, далекий от того, чтобы чего-то бояться, на самом деле может помочь им лучше защитить то, что им так дорого. Проницательный читатель теперь должен быть в состоянии увидеть доводы, которые я излагаю в этой книге. Я утверждаю, что символы веры и исповедания полностью соответствуют вере в то, что только Писание является уникальным источником откровения и авторитета. На самом деле, я иду несколько дальше: я утверждаю, что символы веры и исповедания, на самом деле, необходимы для благополучия Церкви, и что церкви, которые заявляют, что не имеют их, ставят себя в постоянное невыгодное положение, когда дело доходит до того, чтобы твердо придерживаться той формы здравых слов, которая была так драгоценна для стареющего Павла, и как он советовал ее своему молодому ученику Тимофею. Действительно, хотя такие церкви часто мотивированы самыми высокими намерениями - сохранением авторитета Писания - это можно сделать лучше всего, имея символы веры и исповедания. Связанный с этим последним пунктом, я утверждаю, что по крайней мере можно утверждать, основываясь на Писании, что потребность в символах веры и исповеданиях является не только практическим императивом для церкви, но и библейским императивом. Глава 1 КУЛЬТУРНЫЙ АРГУМЕНТ ПРОТИВ СИМВОЛОВ ВЕРЫ И ИСПОВЕДАНИЙ Во введении я кратко упомянул о стандартной, инстинктивной реакции против символов веры и исповеданий, часто встречающейся в евангельских кругах, что такие документы вытесняют уникальное место Библии, ставят традицию на один уровень с Писанием или даже выше его, и таким образом компрометируют истинно евангельское, протестантское представление об авторитете. В то время как я предлагаю более основательный ответ на эту строку из возражений позже, я заметил, что все христиане занимаются конфессиональным синтезом; разница просто в том, придерживаются ли люди публичного исповедания, подлежащего общественному контролю, или лишь личного исповедания, которое по самой своей природе невосприимчиво к такому исследованию. Однако, прежде чем перейти к более основательному изложению использования и пользы исповеданий, стоит потратить некоторое время на размышления о других причинах, по которым в наши дни к символам веры и исповеданиям относятся с таким подозрением. . Хотя возражение против них часто выражается языком, который, кажется, ревностно относится к библейскому авторитету, в нашем современном мире также действуют мощные силы, которые выступают против приверженности историческим утверждениям христианской веры. Как золотая рыбка, плавающая в аквариуме, не знает о Четыре предположения Мое убеждение в том, что символы веры и исповедания являются хорошей и необходимой частью здоровой библейской церковной жизни, основывается на множестве различных аргументов и убеждений; но, в основе, есть четыре основных предположения, которых я придерживаюсь, и которые должны быть верны для того, чтобы исповедания были обоснованными. Они таковы. 1. Люди не являются свободными, автономными существами, определяемыми чувствами, а созданиями, созданными по образу Божьему и всегда определяемыми внешними отношениями с Богом и друг с другом. Мы, как люди, не существуем изолированно; и мы не существуем в мире, который является просто «веществом», своего рода космическим пластилином без внутреннего смысла, которому мы можем придать значение, которое пожелаем. Наша идентичность определяется тем фактом, что мы созданы по образу Божьему и с рождения помещены в сеть отношений, которые имеют для нас обязательную власть и определяют, кем мы являемся. Короче говоря, наша идентичность в основе своей не является чем-то, что мы придумываем для себя; это то, чему мы учимся, познавая объективную природу мира, в котором мы живем. 2. Прошлое важно и имеет положительную значимость, чтобы научить нас. Символы веры и исповедания, почти по определению, являются документами, которые были составлены в какой-то момент в прошлом; и, в большинстве случаев, мы говорим о далеком прошлом, а не о прошлой неделе или прошлом году. Таким образом, чтобы утверждать, что символы веры и исповедания все еще выполняют позитивные функции с точки зрения передачи истины от одного поколения к другому или разъяснения внешнему миру того, во что верят определенные церкви, требуется, чтобы мы верили, что прошлое все еще может говорить с нами сегодня. Таким образом, любая культурная сила, которая ослабляет или смягчает веру в то, что прошлое может быть источником знаний и даже мудрости, также является силой, которая подрывает актуальность символов веры и исповеданий. 3. Язык должен быть подходящим средством для неизменной передачи истины во времени и географическом пространстве. Символы веры и исповедания являются документами, которые делают теологические заявления об истине. Это не значит, что это все, что они делают: например, роль Апостольских и Никейских символов веры во многих церковных литургиях указывает на то, что они могут также выполнять доксологические, а также педагогические и теологические роли; но хотя они могут быть, таким образом, чем-то большим, чем теологические, доктринальные утверждения, которые основываются на утверждениях об истине о Боге и мире, который Он создал, и реально выражают их, они никогда не могут быть чем-то меньшим. Они делают это, конечно, словами; и поэтому, если эти утверждения должны быть тем, чем они заявляют, - утверждениями о реальности за пределами языка, - то сам язык должен быть адекватным средством для выполнения этой задачи. Таким образом, любая сила, которая подрывает общее доверие к языку как средству, способному передавать информацию или устанавливать отношения, также является силой, которая наносит удар по действительности символов веры и исповеданий. 4. Должен быть орган или учреждение, которые могут авторитетно составлять символы веры и исповедания и обеспечивать их соблюдение. Этим органом или учреждением является Церковь. Я более подробно рассмотрю значение этого момента в последующих главах, но важно понимать с самого начала, что исповедания не являются частными документами. Они значимы, потому что были приняты Церковью как публичные декларации ее веры, и их функция не может быть изолирована от их церковной природы и контекста. Вся эта концепция предполагает, что институты и институциональные структуры власти не обязательно плохи, злы или дефектны просто по причине их существования как институтов. Таким образом, любая культурная сила, которая ниспровергает или подрывает понятия внешнего или институционального авторитета, эффективно устраняет механизмы, с помощью которых символы веры и исповедания могут функционировать как что-то иное, нежели простое изложение доктрины для личного назидания. Если это предпосылки конфессионализма, то ясно, что у нас есть серьезная проблема, потому что каждая из этих четырех основных предпосылок представляет собой глубоко контркультурную позицию, нечто, что противостоит общему течению современной жизни. Сегодня в западной культуре доминирует экспрессивный индивидуализм, идея о том, что мы определяемся нашими внутренними чувствами, что наши отношения с другими не накладывают на нас никаких естественных или необходимых обязательств и что мы можем выбирать их, поскольку они служат нашим эмоциональным потребностям. Эта идея играет на руку общему культурному утверждению индивидуальной автономии и отказа от внешнего авторитета - по крайней мере, авторитета традиционного - который требует некоторой жертвы собой ради других. Будь то ребенок, восстающий против родителя, или индивид, восстающий против пола своего собственного тела, люди мыслят так, что сегодня автономия и личное желание являются королем; и они давят на все, что извне говорит нам, кто мы, во что мы должны верить или как мы должны жить. Далее, прошлое чаще является источником смущения, чем позитивным источником знаний; и когда оно считается полезным, то обычно как пример того, чего не следует делать, или ущербного, менее продвинутого мышления, чем истины для настоящего. Кроме того, язык также оказывается подозрителен: в мире пиара, нечестных политиков и Таким образом, четыре главных предпосылки конфессионализма бросают вызов ценностям современной культуры, и конфессионалисты явно несут свою заботу, чтобы организовать контратаку. И такая контратака начинается с простой истины каждого успешного агитатора, от военных лидеров до тренеров школьных команд по легкой атлетике: знай своего врага. В этом контексте знание врага может также поможет нам осознать, как в нашей защите уникального авторитета Писания наше понимание того, что это значит, иногда формируется больше скрытыми силами окружающего нас мира, чем учением Писания и исторической жизнью и практикой Церкви. Экспрессивный индивидуализм Различные траектории современной культуры способствовали тому, что экспрессивный индивидуализм стал нормативным в западном обществе. С приходом Реформации авторитет Церкви как прочного и стабильного института, который давал религиозную идентичность всем, подошел к концу. Религия медленно, но верно стала вопросом личного выбора, и по мере этого авторитет личного выбора становился больше, даже когда авторитет церкви как института приходил в упадок. С этим развитием все больше внимания уделялось внутренней психологии как основе личного знания. Рене Декарт, чья философия знания и уверенности обычно резюмируется как «Я мыслю, следовательно, я существую», предложил, возможно, самое известное выражение этого, но это движение вовнутрь не было монополией научно ориентированных философов, ищущих эпистемологической уверенности. С Жан-Жаком Руссо, Фридрихом Шиллером, а затем романтиками все больше внимания уделялось важности чувств и эмоций как критически важных для личной идентичности. И вместе с ними возникло восстание против предоставления внешним институтам того рода власти, которой они когда-то пользовались. Мы могли бы выразить это несколько упрощенно, хотя и не вводя в заблуждение, следующим образом: идея о том, что именно общество с его традициями и институтами портит людей, стала глубоко укоренившимся убеждением современного мира. К этой интеллектуальной траектории мы можем добавить влияние технологий. Это также будет отражено в девальвации прошлого, обсуждаемой ниже, но здесь стоит отметить, что технологии питают чувство автономии, которое лежит в основе экспрессивного индивидуализма. Технологии вселяют в нас чувство силы и заставляют нас чувствовать, что мир - это не то, чему мы должны соответствовать, а то, что мы можем преодолеть или подчинить своей воле. Самые очевидные примеры тому - из биологии. Болезни, которые когда-то были смертными приговорами, теперь можно вылечить простым курсом антибиотиков. Сексуальная распущенность когда-то несла неизбежные риски заболеваний, передающихся половым путем, или нежелательной беременности. Медицинские разработки значительно смягчили эти риски и позволили нам вообразить, что мы суверенны и автономны в сексуальной сфере. И это не просто биология: дешевый транспорт снизил значимость географического расстояния, как и появление таких технологий, как Zoom и Skype. Каждая из них подпитывает идею о том, что мы как личности контролируем мир. Природа утратила тот авторитет, которым она когда-то обладала. Для этой книги важно то, что экспрессивный индивидуализм делает с понятием институционального авторитета. Коротко говоря, он резко ослабляет его. Если цель жизни состоит в том, чтобы люди были теми, кем они хотят быть, или кем они думают, что они должны быть, то институты превращаются из мест формирования личности в места ее восполнения. Они больше не являются местами внешнего авторитета, а скорее Обесценивание прошлого и наука Многочисленные силы в современной культуре служат для подрыва любого представления о том, что прошлое может быть полезным источником мудрости. Возможно, наиболее очевидным является доминирование науки. Я, конечно, не имею в виду содержание науки. Наука поддерживает почти все, что делает жизнь терпимой, от электрических лампочек до лечения рака. Сказать, что наука - враг, в данном случае не значит быть антинаучным. Скорее, я имею в виду тип культурного мышления, которое наука помогает развивать и укреплять. Наука по самой своей природе предполагает, что настоящее лучше прошлого и что будущее будет лучше настоящего. Опять же, это само по себе не плохо. Это, безусловно, часть того, что движет похвальным любопытством, которое мотивирует ученых и приводит к крупным прорывам; и есть много доказательств того, что настоящее действительно бывает лучше прошлого. Поскольку я преподаватель истории, студенты часто спрашивают меня, в какой период истории мне больше всего понравилось бы жить. Мой ответ прост и понятен: этот, здесь и сейчас. Называйте меня слабаком, если хотите, но я бы предпочел жить в эпоху анальгетиков, антибиотиков и смывных туалетов, чем в более ранние периоды, когда обезболивающие были неизвестны, медицина обычно заключалась в глотании какого-то убивающего или исцеляющего змеиного масла, приготовленного морщинистой старой каргой с сомнительными правилами личной гигиены, и «удобства» были не более чем дырой в земле на краю деревни. В целом, в областях, где это уместно, наука сделала мир лучше. Конечно, доказательства не всегда однозначны: например, Холокост - это один из примеров того, как наука явно использовалась для разрушения, а не для улучшения жизни, и притом в огромных масштабах. Но в целом наука принесла с собой огромные достижения, от медицины до посудомоечных машин. Проблема в том, что наука также нагружена определенным философским предубеждением, а именно, как указано выше, идеей, что прошлое всегда хуже настоящего. У нее есть встроенное повествование о прогрессе, в соответствии с которым все - или, по крайней мере, почти все - попросту становится лучше; и проблема в том, что это имеет тенденцию прививать более широкое культурное отношение, которое применяет такие же ожидания в других областях. Добавьте сюда такие концепции, как эволюция, и вы получите гравитационное притяжение культуры к будущему, построенное на предполагаемой неполноценности прошлого. Этот рассказ о научном прогрессе вселяет веру не просто в превосходство настоящего по отношению к прошлому, но и в уникальность настоящего. Это время, в котором мы живем, обладает гораздо большим знанием, демонстрирует гораздо большую утонченность и является гораздо более сложным, чем прошлое. Таким образом, прошлое, следовательно, бесполезно для решения проблем или вопросов настоящего; настолько велика разница между ними. Например, никто не будет использовать лошадь и телегу для перевозки топлива с нефтеперерабатывающего завода на заправочную станцию. И никто сегодня не будет обращаться к учебнику по хирургии XVII века, чтобы узнать, как удалить лопнувший аппендикс. Так зачем же обращаться к символу веры, написанному в IV веке, или к какому-то исповеданию XVII века, чтобы найти краткое руководство о том, во что должны верить христиане сегодня? Несколько лет назад я столкнулся именно с таким отношением, когда преподавал курс по древней Церкви. В какой-то момент я упомянул, что некий профессор из другого учреждения собирается посетить кампус, чтобы прочитать несколько лекций по Технологии Тесно связана с ролью науки в развитии отношения, которое принижает важность прошлого, и роль технологии. Простой пример должен прояснить этот момент. Моя мать живет в старом коттедже ткача в Котсуолдсе. В том, что сейчас является ее гостиной, есть каменный камин, и в этом камине есть ряд маленьких отверстий, примерно в дюйм в диаметре, теперь заткнутых деревом, которые указывают, где у ткача был свой ткацкий станок. Легко представить себе сцену в начале XIX века, в которой ткач был занят изготовлением ткани, когда один из его детей зашел в комнату и спросил, что именно он делает. Несомненно, ткач усадил бы ребенка и объяснил бы, как работает ткацкий станок, как челнок переносит шерстяную нить с одной стороны на другую и медленно, но верно формирует полотно ткани. Поток знаний от старшего поколения к младшему был очевиден; это, несомненно, повторялось много раз в доиндустриальных обществах по всему миру, где дети, как правило, вырастали, чтобы следовать по стопам своих родителей, и, таким образом, были более или менее учениками родителей с раннего возраста. Теперь перенесемся почти на двести лет вперед в сцену в той же комнате. Я сижу там, пытаюсь настроить DVR моей матери, чтобы записать матч по регби между Глостером и Лестером, но, как я ни стараюсь, я не могу заставить машину делать то, что я хочу. Входит моя племянница и спрашивает, что я пытаюсь сделать. После того, как я объяснил ей, что происходит, она вздыхает, закатывает глаза, берет пульт дистанционного управления и, как мне кажется, двумя нажатиями кнопок настраивает машину на запись матча. Покачав головой, она возвращается на кухню. Обратите внимание на то, что здесь произошло, и каково значение этих двух встреч: поток знаний был обращен вспять. Младший больше не зависит от старшего; скорее, старший зависит от младшего. Технологии, поскольку они постоянно и быстро меняются, неизбежно благоприятствуют тем, кто был воспитан с ними и у кого молодые, подвижные умы, которые быстро и легко развивают новые навыки. Вы не можете легко научить историка средних лет, как и старую собаку, новым трюкам; и это означает, что Это всего лишь один анекдот, и, как скажут вам мои коллеги, я один из наиболее - хм - технически одаренных людей моего поколения; но общая точка зрения ясна. Технологический мир, особенно учитывая скорость, с которой он постоянно меняется, создает среду, в которой предполагается, что пожилые люди будут зависеть от молодых. Само по себе, возможно, это не так уж и важно; но в сочетании с влиянием науки в целом на культурные установки это, несомненно, играет свою роль в предвзятости Потребительство Третья культурная сила, которая выступает против уважения к прошлому, - это потребительство. Как и в случае с наукой, здесь можно сказать многое, но я ограничился наиболее существенными аспектами этого явления. Потребительство можно определить как чрезмерную привязанность к материальным благам и имуществу, так что смысл или ценность человека определяются именно ими. Это определение достаточно полезно, но упускает один ключевой аспект явления: это не просто привязанность к материальным вещам, но и потребность в постоянном их приобретении. Жизнь обогащается не просто обладанием благами, но и процессом их приобретения; потребительство - это в такой же степени функция скуки, как и грубого материализма. Какое отношение это имеет к отказу от прошлого? Простое: потребительство основано на идее, что жизнь может быть наполнена приобретением чего-то в будущем, чего у человека нет в настоящем. Это проявляется во всей стратегической природе маркетинга. Например, каждый раз, когда вы включаете телевизор, вас бомбардируют рекламой, которая может касаться самых разных товаров и услуг, но все они проповедуют по сути одно и то же: то, что у вас есть сейчас, недостаточно для счастья; вам нужно что-то еще, что-то новое, чтобы обрести истинное удовлетворение. Я считаю, что это усиливает фундаментально негативное отношение к прошлому. Задумайтесь на мгновение: сколько читателей этой книги носят одежду, купленную десять лет назад? Сколько пользуются компьютерами, купленными пять лет назад? Или ездят на автомобилях, которым больше 15 лет? За исключением коллекционеров старинных автомобилей, экономически бедных и тех, у кого нет абсолютно никакого чувства моды, большинство читателей, вероятно, ответят отрицательно по крайней мере на один, если не на все три, из этих вопросов. Однако, когда мы спрашиваем, почему это так, у нас нет разумного ответа. Мы можем отправить человека на Луну, поэтому мы, вероятно, могли бы сделать автомобиль, который прослужит 50 лет; большинство из нас мало что делают на компьютерах, чего нельзя было бы сделать на машинах, которыми мы владели пять лет назад; и мы все избавляемся от одежды, которая все еще нам подходит и выглядит вполне презентабельно. Так зачем же нужна новая? На такое поведение влияет ряд факторов. Во-первых, есть роль встроенного устаревания: не в интересах производителя производить стиральную машину, которая прослужит сто лет. Если бы это было сделано, то производитель, скорее всего, прекратил бы свою деятельность в течение десятилетия, поскольку рынок стал бы перенасыщенным. Это возможный, но маловероятный сценарий. Развитие технологий означает, что долговечность будет не единственным фактором, движущим рынком. Эффективность, например, или улучшенные и умноженные функции вполне могут создать постоянную потребность в большем количестве товаров. Эстетика также играет свою роль; способность продавать товары, основанные на эстетике и имидже, оказалась мощной. Помните крутой, гладкий вид, который в какой-то момент разработали компьютеры Apple? Это дало им явное преимущество перед конкурентами. Во-вторых, и это связано с первым пунктом, мы видим в потребительской экономике слияние эстетики и предвзятости в отношении молодых людей при создании так называемого молодежного рынка и тесно связанного с ним молодежного маркетинга для людей старшего возраста, таких как я. Если ни один 18=летний не считает себя смертным, то ни один мужчина среднего возраста не захочет казаться старше, чем он был двадцать лет назад. Действительно, за исключением тех странных типов (типа тех, кто читает The Daily Telegraph в Великобритании и National Review в США), которые, вероятно, родились с зачесами, залысинами и бутылочными очками, похоже, что рынок молодежной одежды (хотя и с немного увеличенными размерами талии) жив и здоров на территории, ранее зарезервированной для пожилых и престарелых. В сегодняшнем перевернутом мире у молодежи есть статус. Вот почему так много пожилых тратят большие суммы денег и времени, пытаясь удержать или даже вернуть себе некоторые из атрибутов молодости, будь то покупка пары джинсов в самом модном магазине модной одежды, покупка набора для ухода за собой или даже радикальная пластическая операция. Насколько безобидны эти явления на одном уровне, на другом они являются частью более масштабного культурного импульса к презрению к прошлому и старости. Мы видим это не только в моде, конечно, но и в «мудрости», которая теперь вкладывается в молодых людей, которые считаются компетентными, чтобы высказывать свое мнение по сложным вопросам, не несмотря на факт их относительной молодости и неопытности, а именно благодаря этому. Поп-музыка, функция молодежной культуры, если она когда-либо существовала, возможно, несет ответственность за это. За последние несколько десятилетий мы имели удовольствие слышать самых разных людей, от Холла и Оутса в 80-х до Леди Гаги в настоящем, рассказывающих миру, что делать со всем, от апартеида до долгов третьего мира и однополых браков. По-видимому, отсутствие «багажа» (используя стандартное уничижительное слово) является преимуществом для возможности авторитетно говорить о сложных вещах. Конечно, в других профессиях - от сантехника до нейрохирургии и тому подобного - «багаж» обычно называют «соответствующей подготовкой», но сила молодой улыбки, пышной шевелюры и подтянутой талии такова, что такая точка зрения неприменима к вопросам морали, В качестве постскриптума скажем: влияние потребительства - одна из причин, по которой церковные сессии и советы старейшин часто тратят больше времени, чем положено, на обсуждения богослужения и программ. Кто-то скажет, что некоторые молодые люди ушли, потому что богослужение им не по душе, и поэтому церкви нужно Исчезновение «человеческой природы» Еще один фактор, который влияет на возможность и убеждение в полезности документов, таких как символы веры, заключается в исчезновении «человеческой природы» как категории. Это часто не делается явно, за исключением самых крайних сторонников постмодернистского скептицизма; но функционально идея человеческой природы или «сущности», которая связывает людей в одном времени и месте с другими, сегодня часто игнорируется. В этом играют роль многочисленные факторы. Экспрессивный индивидуализм с его акцентом на внутренней, автономной личности интуитивно враждебен истории как чему-то большему, чем история угнетения, как и доминирующие нарративы марксизма и критической теории. Кроме того, современный мир заставил всех более остро осознать огромное разнообразие социальных и культурных практик, демонстрируемых различными группами. Англичанин XIX века мог жить в спокойной уверенности, зная, что пить послеобеденный чай - это то, как должны себя вести люди, и что те, кто этого не делает, люди либо странные (если англичане), либо уродливые (если французы, итальянцы или немцы), либо неполноценные (если иные иностранцы). Теперь, однако, мы знаем, что практика послеобеденного отдыха едва ли является результатом структуры человеческого генома. А если серьезно, то мы знаем, что бывают практики, которые одна группа считает отвратительными, например, женское обрезание, другие же считают необходимыми. Это поднимает вопрос о том, существуют ли универсальные человеческие ценности и права, и если да, то какие критерии следует использовать для определения того, что это такое. Если употребление свинины в пищу неприемлемо для евреев, означает ли это, что французские свинофермы должны быть закрыты? Что, если такое вообще существует, является общим культурным, этическим, философским или метафизическим ядром, которое связывает людей вместе? Да есть ли такое на самом деле? Если «человеческая природа» - это не более чем определенная биологическая структура, которая регулирует способность к воспроизводству, то какой авторитет может иметь кто-либо или любой человеческий документ, если он принадлежит другому времени или месту? Если человеческая природа действительно является конструктом особенностей определенного исторического, географического и культурного контекста, то не сразу становится очевидным, что, скажем, документ, созданный в Константинополе в конце IV века, может иметь какое-либо отношение к людям, живущим в Лондоне или Нью-Йорке в начале XXI века. Чтобы исторические документы говорили за пределами своего времени, должна быть какая-то фундаментальная преемственность между их формой и содержанием и нынешним веком. Потребительство также играет здесь свою роль. Если вы то, что вы потребляете, если вы можете быть тем, кем хотите быть, то что связывает вас с вашим соседом? Более того, что связывает вас с людьми в других временах и местах? Если вы хозяин своей судьбы, то вы свободны поступать по отношению к прошлому и другим людям так же, как поступаете по отношению к товарам на полке супермаркета. Вы покупаете то, что вам нравится, и оставляете позади то, что не нравится. Последствия для вероисповеданий и исповеданий очевидны. Выберите свой вариант: они были написаны мертвыми белыми мужчинами, которые одевались не так, как мы, имели другое отношение к миру, говорили на другом языке, часто были безбрачными, никогда не понимали технологии и не слушали Элвиса, никогда не боролись с научными прорывами последних лет и так далее, и так далее. Если нас ничто не связывает с ними или если различия между нами и ними просто подавляют любую аналогию, которая могла бы быть между нами, то они не могут сказать нам ничего полезного или важного, и нам лучше их игнорировать. Мир, в котором человеческая природа - это всего лишь конструкция, созданная индивидом или определенным сообществом, в которое он помещен, - это мир, в котором исторические документы, такие как символы веры, не могут иметь трансцендентного значения, а обречены представлять лишь локальный или антикварный интерес. Слова, мистицизм и прагматизм Если обесценивание прошлого - это один из аспектов современной культуры, который противоречит полезности символов веры и конфессий, то вторым является нынешнее подозрение к словам как к надежному средству общения. Мы должны признать с самого начала, что существует множество доказательств проблемной природы слов. Идея о том, что слова - это один из способов установления и поддержания личной власти и престижа, глубоко укоренилась. Действительно, вокруг этого понятия развилась Короче говоря, аргумент о том, что слова подвержены манипулятивному использованию, не может быть достоверно подвергнут сомнению. Это привело к более широкому культурному цинизму в отношении языка, который перекинулся на церковь. Представление о том, что христианство - это образ жизни, а не набор предложений, стало чем-то вроде мантры среди молодых христиан за последние десять лет. Конечно, как и большинство ошибочных представлений, оно содержит ровно столько истины и ровно столько обоснованной критики альтернативных позиций, чтобы быть достоверным. Действительно, одна из его основных проблем - чтобы христианство не заканчивалось простым интеллектуализмом - безусловно, является законной, даже если широкие термины, в которых это выражается, явно подразумевают небиблейское сведение христианства к практике. На самом деле это не так уж и оригинально: Дезидерий В дополнение к очевидным проблемам с тем, как язык использовался такими людьми, как политики, и как изощренные литературные теоретики разрушили старые лингвистические уверенности, существует также популярное направление мистицизма (за неимением лучшего слова), которое пронизывает современную культуру и которое глубоко подозрительно относится к словам. Это тоже принимает различные формы. Например, можно подумать о представлении о том, что определенные эмоциональные чувства или реакции составляют истину, что часто олицетворяется утверждениями, которые с поразительной регулярностью делаются в телевизионных ток-шоу. «Я просто знаю в глубине души, что это правда» построено на таком типе мышления. Многие из нас, без сомнения, сталкивались с этической аргументацией, которая сводится к интуиции или, возможно, даже выражается как: «Это так приятно. Как это может быть неправильным?». Опять же, мы могли бы обратиться к популярной музыке, чтобы дать краткое изложение такого типа мышления - если читатель простит очевидную непоследовательность использования слов для подрыва доверие к словам. Песня Мадонны «Bedtime Stories» заявляет, что слова бесполезны и, на самом деле, еще более бесполезны, когда они встречаются в предложениях. Говоря это, она на самом деле высказывает глубокую мысль: современный акцент на эмоциях как средоточии истины или, если использовать более модный термин, «подлинности», является принципиально невербальным и даже антивербальным. Когда кто-то заявляет, что он «просто знает в своем сердце», что последний певец или поп-тенденция являются величайшим явлением западной музыкальной культуры с тех пор, как Бах в последний раз покинул органный пульт, вы можете сказать, что они говорят сущую чушь, но вы никак не можете опровергнуть утверждение этого человека, потому что это утверждение не выражено с использованием публичных критериев, обычно известных как слова и логика. Это чисто личное, субъективное суждение; и в своем притязании на истину оно делает истину чем-то мистическим, чем-то, что нужно испытать, а не чем-то, подлежащим обычным критериям общественной оценки. Такое отношение, столь глубоко укоренившееся в популярной культуре - будь то поп-песни или ток-шоу или интуитивный уровень публичного дискурса, который часто можно увидеть по телевизору в сценах за пределами зданий суда, политических митингов и спортивных мероприятий, - само по себе создало множество трудностей для понятия символов веры и исповеданий. Тем не менее, мы видим влияние подозрения к словам даже внутри христианской церкви. Во время Реформации проповедь пришла на смену мессе как центральному акту корпоративного христианского богослужения, и в основе этого сдвига лежало движение к пониманию Евангелия как обетования и спасения по вере в это обетование. Таким образом, провозглашение этого обетования словами вышло на Популистское подозрение в отношении слов - не единственная точка, в которой антивербальный мистический акцент кусает церковь. Это явление также имеет глубокие и весьма сложные корни в истории современной теологии. Например, этот вид мистицизма В таких рамках, следовательно, пропозициональное, доктринальное христианство, а также символы веры и исповедания, которые его воплощали, были заменены на нечто мистическое и опытное. Конечно, если навесить на это ярлык «либерализм», то, скорее всего, это вызовет немедленную реакцию со стороны самопровозглашенных консервативных евангелистов. Либерализм - это враг; это то, чего придерживаются «они» - кем бы «они» ни были - а не то, в чем мы сами виновны. Однако мистицизм жив и процветает в евангельских кругах. Любой, кому когда-либо друг говорил, что Господь побудил его сделать что-то совершенно глупое, или любой, кто когда-либо был на изучении Библии, где бремя состояло в том, чтобы объяснить, «что текст означает для меня», независимо от того, что могли бы в противном случае указывать слова на странице, грамматика и синтаксис, испытал евангельский мистицизм, который на самом деле неотличим от традиционного либерализма на уровне его понимания того, что составляет истину. Тесно связан с мистицизмом еще один феномен, смертельный для конфессионального христианства: прагматизм, представление о том, что истина должна быть найдена в полезности. Если на мгновение задуматься о мистицизме в стиле ток-шоу, это становится очевидным. Когда люди на таких шоу заявляют: «Я просто знаю в своем сердце, что это правда», они часто говорят: «Эта вера работает для меня; она имеет какой-то реальный, практический результат, который мне нравится». Независимо от того, делает ли вера их более жизнерадостными, помогает ли им чувствовать себя более важными или дает им надежду на лучшие времена, важным фактором является не столько содержание веры, сколько ее результат. Такое мышление пронизывает большую часть современной церковной жизни. Я отметил выше студентку в моем классе, которая усомнилась в полезности символов веры и исповеданий сегодня. Применив такую категорию к символам веры, она сразу же указала на прагматическую тенденцию своего мышления. Мы также могли бы поразмышлять о прагматическом содержании стольких книг, написанных евангельскими христианами и для них. Вот, например, рекламный текст на Amazon для книги «Диета Эдема: библейская и милосердная программа похудения»: «Диета Эдема» помогает читателям понять множество причин, по которым они не могли похудеть в прошлом. В большинстве случаев они не едят в соответствии с данными им Богом внутренними ощущениями - их голодными муками. Голод должен был быть компасом, который подсказывает людям, когда и сколько есть. Однако большинство людей с избыточным весом едят по внешним причинам, которые имеют мало общего с голодом. Они едят по часам, из-за автоматических привычек, в ответ на свои эмоции и плотские желания или в ответ на соблазнительные рекламные сообщения. Диета Эдема показывает, как преодолеть эти привычки, ведущие к ожирению. Она объясняет, как есть в ответ на внутренние сигналы организма, как блокировать внешние стимулы , которые вызывают прием пищи, и как похудеть и достичь изобильной жизни, которую Бог предназначил Своим детям в начале. Есть конкретные советы, которые помогают читателям есть для снижения веса на мероприятиях с едой вскладчину, фуршетах, в ресторанах, по праздникам и особым случаям, а также в любое время, когда они сталкиваются с трудными эмоциями и греховными желаниями". Эта книга даже была доступна в виде аудиозаписи от известного В такой культуре неудивительно, что символы веры и исповедания не кажутся особенно полезными. Тщетно искать в символах веры древней церкви советы о том, как прекратить чрезмерно перекусывать между приемами пищи или как избежать второго похода к столу с десертами на обеде в складчину. Кроме того, хотя я не могу утверждать, что всесторонне владею каждым конфессиональным документом, написанным во время Наконец, помните, что комментарий о неуместности символов веры и исповеданий был сделан студенткой, которая была членом конфессиональной церкви на одном из моих занятий в конфессиональной семинарии. Приоритеты компании повлияли не только на менее доктринально информированные области евангелизма. Спросите себя: если бы моя церковь провела конференцию о том, как иметь прекрасный христианский брак и полноценную сексуальную жизнь, больше или меньше людей посетило бы ее, чем если бы мы провели конференцию о важности воплощения или Троицы? Ответ на этот вопрос позволяет провести интересное сравнение между приоритетами церкви сегодня и приоритетами IV - V веков. Дело не в том, что люди в вашей церкви не верят, скажем, в то, что Христос воскрес из мертвых, а гробница была пуста; скорее, такая вера не имеет для них никакой реальной пользы, кроме как дает им то, что они хотят получить здесь и сейчас. В таком контексте ортодоксальность, выраженная в великих символах веры и конфессиях, не отвергается; она просто отодвигается на второй план как неактуальная Антиавторитарность Если в нашей культуре есть глубокие силы, которые выступают против символов веры и исповеданий на основе их природы как исторических и лингвистических документов, есть также силы, которые глубоко бьют по этим документам с точки зрения их происхождения и статуса. Символы веры и исповедания, по определению, являются заявлениями, сделанными институтами (церквями), и они черпают свою практическую силу из своей связи с такими институтами. Верно, что некоторые исповедания имеют одного автора. Бельгийское исповедание, написанное французским протестантом Гвидо де Бре, является одним из очевидных примеров; но оно обладает своей силой, потому что было принято Церковью в качестве авторитетного документа. В случае Бельгийского исповедания это действие по принятию было предпринято Дортским Синодом, который заседал в 1618–1619 годах в городе Дордрехт в Нидерландах. Именно санкция корпоративного органа дает исповеданию его юридический церковный статус, а не конкретная личность автора. Этот институциональный аспект символов веры и исповеданий ныне является культурно проблематичным. Действительно, если что-то и характеризует современный мир, так это, безусловно, подозрение к внешнему авторитету. Можно обобщить и сказать, что отмеченные выше проблемы с экспрессивным индивидуализмом, наукой, технологией, потребительством, языком, мистицизмом и прагматизмом - все это вариации на тему неприятия внешнего авторитета, авторитета прошлого в случае науки и технологий и всего, кроме себя, в терминах потребительства, языка и всего остального. Конечно, это неприятие внешнего авторитета в конечном счете довольно избирательно. В то время как многие сегодня отвергают традиционные формы внешнего авторитета (семейные иерархии, гражданские правительства, традиционные моральные ценности и т. д.), те же самые люди часто довольно некритично принимают другие формы внешнего авторитета. Подумайте, например, о бессмысленном подражании моде поп-звезд у их поклонников; или о невероятно наивной уверенности, которая часто возлагается на мнения пустых и плохо информированных знаменитостей, скажем, о долгах третьего мира или глобальном потеплении, в отличие от мнений традиционных экспертов. Молодежная культура такая же: с какой стати кто-то захочет узнать мнение последней поп-звезды-подростка о чем-либо, если только он не убежден, что знания, полученные с опытом, знания «извне », на самом деле являются помехой для истины, а не средством доступа к ней? Тем не менее, блоги и новостные СМИ жаждут мнений знаменитостей по всем видам вещей, в которых они технически невежественны и фактически неспособны выразить себя с какой-либо связностью или вдумчивостью. Они являются авторитетами не из-за своих знаний или навыков, а из-за своего статуса в нашем современном потребительском обществе; и тот факт, что они относительно молоды (или им нравится так думать, как в случае с престарелым Боно), как ни странно, рассматривается как плюс, преимущество, что-то, что дает им право делать такие заявления. Как я уже отметил выше, трудно представить себе применение тех же критериев, скажем, к электрикам или нейрохирургам, где возраст и опыт обычно считаются необходимыми для квалификации. Странно, но в более масштабных вопросах и проблемах мира и общества наличие «соответствующего обучения и знаний» скорее вызовет критику как «ученого в башне из слоновой кости» или часть ужасного «истеблишмента», Поэтому, возможно, отказ от внешнего авторитета должен быть тщательно определен как отказ от традиционных форм внешнего авторитета, чтобы это было точным утверждением. Однако даже с этой квалификацией церковь - или, по крайней мере, традиционная Церковь с ее структурами управления, устоявшимися способами ведения дел, символами веры и исповеданиями — переживает не лучшие времена. По иронии судьбы, старые формы власти были заменены новыми; самопровозглашенные гуру изобилуют, как и теологические и антитеологические халтурщики. Но меня беспокоят не преходящие увлечения; меня волнует восстановление традиционных и, как я утверждаю, библейских моделей институциональной власти. Тем не менее сначала стоит потратить несколько минут на то, чтобы разобраться, почему уважение к традиционной внешней власти сегодня находится в таком плачевном состоянии. Очевидно, что те же силы, которые сделали потребительство антиисторической силой, также выступают против традиционного институционального авторитета. Потребительство основано на идее построения самоидентификации через потребление. Мода на одежду - прекрасный пример этого. Будь то футболка любимой спортивной команды или стиль одежды любимой знаменитости, в основе моды лежит Расширяя рамки моды, мир коммерческой рекламы основан на таком виде самосоздающего потребления. Рекламные ролики не просто предназначены для создания неудовлетворенности настоящим и, таким образом, для ориентации аудитории на будущее; они также предназначены для того, чтобы послать сигнал о том, что вы можете сделать себя в противном случае вы не сможете стать идеальным человеком, которым хотите быть, покупая определенные товары или услуги. Эта стратегия заключается не просто в создании потребностей; она также заключается в отправке сообщения о том, что вы являетесь хозяином своей собственной вселенной. Рекламный лозунг Nike «Просто сделай это!» можно было бы легко переписать как «Просто будь этим!», поскольку с кредитной картой в кармане вы можете стать тем, кем хотите быть. Власть находится внутри вас, или, по крайней мере, это сообщение, которое хотят передать специалисты по продажам и маркетингу; внешняя власть - это просто репрессивная сила, которая мешает вам быть тем, кем вы хотите быть. И вот все это разыгрывается на фоне культуры, в которой экспрессивный индивидуализм является нормативным понятием самости. Действительно, плодородная почва. Мы также видим своего рода мистицизм и прагматизм в антиавторитаризме, где локусом власти в конечном счете является не внешний институт или совокупность знаний, а скорее внутреннее существо человека. Если «это» «истинно для меня», потому что «я просто знаю это в своем сердце», то угадайте, что это? «Мое сердце», будь то чувство счастья, самоуважения или что-то еще, является авторитетом: внутренним, мистическим, назначенным мной с использованием прагматических критериев и максимально удаленным от любого понятия прямого внешнего или институционального авторитета. Конечно, не нужно быть гением, чтобы понять, что многое из того, что мы «просто знаем в своих сердцах», на самом деле исходит от внешних авторитетов - рекламы, идиотских Еще одним фактором, который противоречит традиционным представлениям о внешнем институциональном авторитете, является Интернет, в частности мир блогов, твитов и Википедии, где обсуждения в высшей степени демократизированы. Это не означает, что ничего полезного или глубокого никогда не передается такими способами, - хотя было бы трудно найти что-либо, что соответствовало бы любому из прилагательных в сети X. Но это означает, что вся идея традиционной власти, укорененная в традиционных институтах - издательствах, газетах, журналах мнений - сейчас в лучшем случае сильно ослаблена. Мне кажется очевидным, что эта антиинституциональная тенденция глубоко укоренилась даже в церквях, которые на бумаге отдают предпочтение структуре и власти. Например, в моей собственной конфессии, Ортодоксальной пресвитерианской Церкви (ОПЦ), есть Книга церковного устройства, в которой изложены основные структуры церкви и процедуры, посредством которых они должны поддерживаться. Должностные лица (служители, старейшины, диаконы) принимают строгие обеты, которые связывают их с определенными доктринальными позициями (Вестминстерские стандарты), а также с конфессией и местной общиной. Все лица, с которыми мне посчастливилось служить на протяжении многих лет, относились к своим клятвам очень серьезно. Однако реже отмечается, что члены церквей также принимают обеты. В OПЦ эти обеты не такие же, как у должностных лиц. Этому есть веская причина; требования к должностным лицам, в отличие от требований к членству, несколько более строгие, как мы рассмотрим в одной из последующих глав. Но хотя содержание обетов для членов может быть менее строгим с точки зрения деталей, они не менее серьезны с точки зрения их обязательного качества. В OПЦ они включают исповедание веры в Троицу, веру во Христа для спасения, преданность местной общине и подчинение - ключевое требование - старейшинам. Что никогда не перестает меня удивлять, так это небрежность, с которой люди дают и нарушают обеты членства, иногда в течение нескольких недель. Я видел, как люди уходили из церкви, потому что им не давали возможности преподавать в воскресной школе, которую они считали заслуживающей, потому что им не нравился стиль богослужения, и потому что их дети нашли более интересную церковь в другом месте. То, что такие причины не дают никаких оснований для нарушения обетов, кажется, никогда не учитывается. Действительно, некоторые уходят вообще без объяснения причин, настолько легкомысленно они относятся к торжественным клятвам, данным перед Богом и церковью. Теперь я бы никогда не стал утверждать, что кто-то не может уйти из церкви, в которой он крайне несчастен; и, к счастью, есть положение, позволяющее людям уйти, если они так решат. Культы отнимают у людей свободу; Церковь никогда не должна этого делать. Но есть процессы, с помощью которых это можно сделать, как правило, путем обсуждения со старейшинами, которые на самом деле стремятся чтить и соблюдать Этот феномен говорит мне о том, что подозрение или (возможно, лучше) безразличие к внешнему авторитету учреждений так же глубоко укоренилось в культуре современной церкви, как и в обществе. И такое отношение неизбежно влияет на то, как рассматриваются символы веры и исповедания. Человек, который не имеет настоящего, практического уважения к церкви как институту, неизбежно будет иметь мало уважения к документам, которые Церковь создала и/или одобрила как часть основных средств, с помощью которых она идентифицирует себя, свидетельствует Страх исключения Еще одна культурная склонность, о которой стоит упомянуть, - это страх исключения, проведения границ таким образом, что одни люди нам дороги, а другие нет. При рассмотрении этого вопроса важно отметить, что большая часть трагедий человеческой истории, особенно более недавней истории, была окутана проблемой исключения. Достаточно вспомнить геноцид армян 1915–1916 годов, Холокост, изнасилование Нанкина, балканский кризис и газовые атаки на курдов, чтобы понять, насколько порочными могут быть некоторые формы исключения. Расизм - это лишь самая очевидная из них; все мы можем думать о других, менее очевидных формах исключения, которые также помогают оправдывать преступления, большие и малые, совершаемые одной группой людей против других. Такие формы исключения оставили у многих постоянный страх перед чем-либо, что может отдавать пренебрежением к другим как к низшим. В глупых крайностях политической корректности почти что кажется, что все, на что я решаю обидеться, должно считаться репрессивным, исключающим и находящимся на скользком пути к какой-либо форме геноцида. Тем не менее, мы не должны позволять крайностям политкорректных типов ослеплять нас по отношению действительно подлинным проблемам, которые лежат в основе этого страха исключения; и мы не должны быть слепы к влиянию, которое страх оказывает на отношение к заявлениям о вере и исповеданиям. Исповедание - это положительное заявление о вере; но, делая это заявление о вере, оно неизбежно исключает тех, кто не согласен с его содержанием. Даже самые слабые исповедания делают это: унитарианин может заявлять о вере без вероучения, но он никогда не пригласит тринитария, который настаивает на непреложности Троицы, занять свою кафедру; тринитарии, таким образом, исключаются. И если верно, что вера без вероучения унитарианина неизбежно исключает некоторых, насколько это более верно в отношении ортодоксальных христианских вероучений и исповеданий? Афанасиевский символ веры является самым впечатляющим из них, поскольку он содержит не только положительное утверждение христианской доктрины, но и анафемы тем, кто не согласен с его учением. Он явно, а не просто неявно, является инструментом исключения. Траектории мысли, которые берут пример с традиционного христианского либерализма, конечно, не терпят такого эксклюзивизма, потому что они рассматривают доктринальные утверждения не как трансцендентные притязания на истину, а как выражения религиозной психологии личности или конкретной религиозной общины. Последние несколько десятилетий усилили этот страх исключения, особенно когда речь идет о религии. Влияние религиозно мотивированного или выраженного терроризма, такого как нападение на американские учреждения 11 сентября 2001 года, создало культурную атмосферу, едва ли благоприятствующую исключительным религиозным притязаниям на истину. Это можно увидеть в различных ответах, которые были предложены на рост предполагаемого религиозного радикализма. Все более распространенным становится использование всеобъемлющего термина «фундаментализм» и родственных ему слов, которые, по-видимому, объединяют всех, кто серьезно относится к своей религии, в одну страшную категорию, джихадиста-смертника с дикими глазами и престарелую бабушку-амиша. То, что фундаментализм равен насилию, для многих практически само собой разумеется. «Христианский национализм» - это, пожалуй, последний из таких терминов, применяемый не только к тем, кто находится на действительно расистской окраине общества, а также к христианам, которые просто патриотически гордятся своей страной. Страх, лежащий в основе этого спектра использования, тот же: страх очернить и исключить кого-то несправедливым, даже опасным образом. Реакция в религиозном мире на этот культурный момент по-своему интересна. В христианских кругах десятилетие после 11 сентября стало свидетелем подъема и падения целого кластера движений, объединенных вместе как "Растущая церковь", с ее акцентом на христианстве как образе жизни, а не наборе доктрин, и ее приоритетом принадлежности перед верой. Этот последний лозунг, конечно, может иметь смысл только в том случае, если принадлежность и вера на самом деле разделимы более чем формально. Такое представление, в случае многих возникающих лидеров, построено на предполагаемых постмодернистских эпистемологиях. Они сами по себе по происхождению связаны с подъемом постколониализма, с его страхом перед гегемонией религии белого человека и имперским использованием западных идеологий, из которых христианство, пожалуй, является наиболее очевидным и исторически влиятельным примером. Этот страх означает, что христианство, приверженное истине, утверждающее, что оно действует за пределами сообщества веры или исключает определенных людей из этого сообщества, глубоко расходится с большим культурным течением. Как ни странно, мы все еще живем в обществах, которые регулярно исключают людей. Тот факт, что наши тюрьмы переполнены, указывает на то, что общество все еще считает некоторые формы поведения неприемлемыми и требует их исключения из общественной жизни. Законодательство против дискриминации по признаку расы, вероисповедания или даже сексуальной ориентации указывает на то, что некоторые взгляды выходят за рамки дозволенного в обществе, и те, кто их придерживается, не должны выражать их на практике в публичной сфере. Тем не менее, религия, особенно традиционная религия, оказалась в культурном моменте, когда ее боятся, потому что она осмеливается говорить, что некоторые верования и практики истинны и хороши, а другие ложны и плохи. Такой момент вряд ли способствует какой-либо форме вероисповедания или конфессионализма. Еще одним, возможно необычным, примером этого страха исключения является явление, известное как евангелизм, обычно понимаемое как консервативная, ортодоксальная форма протестантизма, отмеченная акцентом на обращении и благовестии. Евангелизм - это несколько балканизированное явление, и его различные "племена" или группы часто не испытывают затруднений в проведении границ, которые исключают других, считающих себя евангелистами, из их собственной конкретной группы. Тем не менее, евангелизм во всех своих формах обычно отдает Это не обязательно проблема, при условии, что никто не забывает, что эти группы не являются церквями и что они, следовательно, всегда должны подчиняться церквям в том, как христиане думают о практическом воплощении своей веры. Однако слишком часто создается впечатление, что эти группы, представляющие этот туманный феномен «евангелизм», считают себя высшим синтезом и контекстом, где происходят реальные действия. Культура, которую отражает такое отношение, в конечном счете имеет тенденцию посылать христианам сообщение о том, что такие вопросы, как крещение, имеют второстепенное значение, и что вопросы, разделяющие конфессии, являются тривиальными и даже греховными в том, как они удерживают пресвитериан и баптистов от принадлежности к одной и той же церкви. По иронии судьбы, это не находится в миллионе миль от страха исключения, присущего более широкой культуре. Заключение Описывая различные культурные факторы, которые препятствуют использованию символов веры и исповеданий в церкви, я не утверждаю, что каждый служитель или каждый верующий, который заявляет, что у него «нет никаких символов веры, кроме Библии», обязательно находится в плену всех или любого из вышеперечисленных явлений. Действительно, некоторые из самых воинствующих групп «без символов веры», с которыми я когда-либо сталкивался, были очень на жестком сепаратистском крыле христианской церкви и едва ли уязвимы для обвинений в том, что они капитулируют Однако мы увидели, что в современной жизни существуют мощные течения, которые различными способами препятствуют позитивному использованию символов веры и исповеданий в церкви. Эти течения часто остаются незамеченными теми из нас, у кого нет выбора, кроме как жить, двигаться и существовать в них. Таким образом, пастор, который думает, что он следует Библии, заявляя, что у него нет исповедания, кроме Библии, на самом деле, поразмыслив, может обнаружить, что его позиция больше сформирована современным миром, чем он изначально осознавал. Вместо того, чтобы инстинктивно следовать исторической практике церкви, он на самом деле может быть сформирован более широким миром. Истории, которые рассказывает нам современный мир, сильны: всепроникающее влияние экспрессивного индивидуализма; ориентированные на будущее обещания науки; технологии, которые дают привилегии молодым; материалистический рай, предлагаемый потребительством, который всегда за следующим углом; умирание доверия к словам; фрагментация человеческой природы; недоверие к традиционным структурам и представлениям об авторитете и нечестивые результаты высказываний о том, что кто-то другой неправ и не наш - все это по-своему делает идею доктринального христианства, выраженную в символах веры и Это приводит к очень важному различию. Современная культура на самом деле не сделала символы веры и конфессии неверными; тем более она сделала их небиблейскими. Но она сделала их неправдоподобными и безвкусными. Они неправдоподобны, потому что построены на старомодных представлениях об истине и языке. Они утверждают, что лингвистическая формулировка положения дел может иметь обязательный авторитет за пределами простого текста на странице, что символы веры на самом деле что-то имеют в виду, и это что-то имеет значение для всего человечества. Таким образом, они требуют, чтобы люди подчинялись, интеллектуально и морально, чему-то вне себя, чтобы они слушали голоса Церкви из других времен и других мест. Они идут прямо против сути антиисторической, антиавторитарной эпохи. Символы веры наносят сильный удар по антизаветному представлению о человеческой автономии и понятию о том, что я исключителен, что обычные правила не применяются ко мне так, как они применяются к другим. Они отвратительны по той же причине: потому что они делают старомодные заявления об истине; и утверждать, что одна позиция истинна, означает автоматически утверждать, что ее противоположность ложна. Бог не может существовать и не существовать одновременно; Он не может быть тремя лицами и одним лицом одновременно, по крайней мере, без бесполезных и безнадежных двусмысленностей (несмотря на заявления некоторых, скажем, реформатских теологов об обратном). Таким образом, заявления об истине подразумевают иерархию, в соответствии с которой одна позиция лучше другой и где некоторые убеждения, а следовательно, и те, кто придерживается этих убеждений, исключаются. Это может быть не очень приятным вариантом в современном обществе, но, как отмечено выше, даже современный плюралистический Запад все еще исключает тех, кого он считает если не Мы наивны как христиане, если думаем, что наше мышление не формируется культурными течениями, которые нас окружают. Конечно, мы не можем абстрагироваться от нашего контекста; мы не можем перестать быть воплощенными личностями, со своей личной биографией, которые живут в сложной сети социальных отношений, которые влияют на то, как мы живем, думаем и говорим. Но возможность узнать что-то о нашем Таким образом, я завершаю эту главу, бросая вызов тем, кто в своем искреннем желании быть верным Писанию как высшему авторитету веры и жизни, утверждает, что у них нет иного символа веры, кроме Библии. Поразмышляйте критически о культурных силах, которые, безусловно, созвучны с такой позицией, и спросите себя, не усилили ли они, возможно, вашу антипатию к символам веры и исповеданиям таким образом, 1 См. Ren; Descartes, Principles of Philosophy, перевод Valentine Rodger Miller 2 Несмотря на всю правдоподобность таких эмоциональных аргументов в современной культуре, когда речь идет, скажем, о подростках, спящих вместе, мы все еще живем в эпоху, когда, к счастью, это еще не считается правдоподобным оправданием серийных убийц. 3 Описание книги на Amazon.com, Rita M. Hancock "The Eden Diet: A Biblical and Compassionate Christian Weight Loss Program" (Oklahoma City: Personalized Fitness Products 2008 г.), https://www.amazon.com/. Глава 2 ОСНОВАНИЯ СИМВОЛА ВЕРЫ Культурные течения, которые делают вероучение неправдоподобным в нынешних условиях, сильны и часто настолько всепроникающи, что практически невидимы. Это было основным бременем первой главы; и крайне наивны те, кто думает, что церковь невосприимчива к этим течениям, когда дело доходит до того, как она понимает значение символов веры и исповеданий. По-видимому, библейский клич «Никакого символа веры, кроме Библии!» не так прямолинейно контркультурен, как многие могли бы подумать. Следующий вопрос, конечно, заключается в следующем: насколько именно библейским является этот клич? В этой главе я не опровергаю по пунктам все проблемы, которые я изложил в главе 1. Вместо этого я сосредотачиваюсь на позитивном изложении ряда позиций, которые, вместе взятые, потребуют от церкви, которая отвергает исповедания, осознать, насколько небиблейские идеи сформировали ее мышление в этой области, и, таким образом, пересмотреть свое отношение к символам веры и исповеданиям. Во-первых, я привожу доводы в пользу важности и адекватности слов в библейском повествовании и, таким образом, нашего понимания Бога и Его откровения. Во-вторых, я указываю на библейское учение о том, что люди не созданы сами собой, а обладают, за неимением лучшего слова, сущностью, которая дана им извне. В-третьих, я указываю на свидетельства в Библии об использовании утверждений, подобных символам веры, и необходимости передавать «формы здравых слов». Наконец, я излагаю новозаветное учение о библейском церковном управлении и, таким образом, об институциональной церкви, которая отвечает за верную передачу веры. Адекватность слов Хотя проблемы, изложенные в главе 1, значительны, все еще существуют законные причины, по которым Церковь должна формулировать, принимать и использовать символы веры и исповедания. Эти причины коренятся в теологических соображениях, которые служат для релятивизации и ослабления того рода культурных возражений, которые мы отметили, как из более широкого мира, так и из евангельской сферы. Основополагающим для этой формулировки веры является библейское понимание природы Самого Бога, а основополагающим для библейской идеи Бога является тот факт, что Он Бог, Который говорит. Мы видим это в языке, используемом в Иоан. 1:1: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог". Нам нужно быть осторожными в том, насколько буквально мы воспринимаем здесь язык «Слова», поскольку Сын - это не слово, произнесенное Отцом, так, как я мог бы сказать «автомобиль» или «классический рок-альбом». Я двигаю своими голосовыми связками и заставляю вибрировать молекулы воздуха на определенной частоте; Бог не делает ни того, ни другого для вечного порождения Сына. Но Иоанн явно проводит аналогию между Отцом и Сыном, а также говорящим и произнесенным словом. Однако представление о Боге как о Боге, характеризующемся речью, не основывается исключительно на прологе Евангелия от Иоанна. Ужев самом начале истории, в момент, когда началось само время, творческая деятельность Бога описывается в терминах речи: В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною. И Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог, что свет был хорош. И отделил Бог свет от тьмы. (Быт. 1:1–4) В этом отрывке свет создан словом силы Божьей. Действительно, самое Библейское повествование быстро дает понять, что Божественная речь должна быть основополагающим аспектом особых отношений, которые существуют между Богом и теми, кто создан по Его образу. Быт. 1:28–30 устанавливает основной статус и обязанности человечества по отношению к сотворенному миру, когда Бог говорит с мужчиной и женщиной и объясняет им, что им следует делать, какая у них власть, что они Важность языка как средства не просто общения, но и определения и поддержания отношений Бога и человечества сохраняется и после падения. Бог проклинает змея, а затем говорит женщине и мужчине, как их отношения с Ним, друг с другом и с самим творением изменились в результате падения (Быт. 3:14–19). Произнося это проклятие, Бог не просто описывает то, что произошло; Он приводит положение дел в существование. Помимо того, что слово Божье, речь Бога являются активными и творческими, оно также является средством Его присутствия. Один интересный пример этого дает история Пока все хорошо. Затем, конечно, ребенок вырастает, и когда он становится достаточно взрослым, чтобы работать в поле со своим отцом, но все еще достаточно молодым, чтобы сидеть на коленях у матери, у него случается какой-то припадок, который приводит к его смерти. В сцене жестокого, душераздирающего реализма женщина спешит на поиски человека Божьего и падает к его ногам в настоящем взрыве горя. Елисей немедленно посылает своего слугу с посохом, чтобы поднять ребенка, но она не оставляет пророка, настаивая, что он и только он должен прийти. Вопрос очевиден: почему? К чему эта настойчивость в отношении Елисея? Не мог ли его посох работать так же эффективно, учитывая, что Бог суверенен и всемогущ? Ответ заключается в значимости того, кем является пророк. В тот момент в истории Израиля пророк был тем единственным, через кого приходили слова Бога. Мы могли бы перефразировать это, сказав, что он был единственным, через кого присутствовал Бог. Конечно, существуют различные способы Божественного присутствия. Есть то, что можно назвать метафизическим присутствием Бога, которое есть везде и которое поддерживает все. Как Бог находится в Тель-Авиве или Нью-Йорке, так Он также находится в Дамаске и Ла-Пасе. Но есть также присутствие Бога, которое активно и могущественно. Таким образом, Бог присутствовал в ковчеге завета таким образом, каким Он не присутствовал ни в одной из шкатулок для драгоценностей жен Соломона. Были обетования, связанные с Его присутствием в ковчеге, так что ковчег был уникальным местом, которое, если к нему прикасались нечестивым или даже случайным Таким образом, речь пророков была способом особого присутствия Бога в Израиле. Вот почему сонамитянка нуждалась в Елисее, а не только в его слуге и посохе. Ей нужен был шарманщик, как сказали бы в Англии, а не обезьяна. Елисей был тем, кто не только символизировал присутствие Бога, но и кто, поскольку он - и только он - говорил слова Бога, был самим инструментом Его присутствия. Мы можем сделать дальнейший вывод из того, как Ветхий Завет порой Это полностью соответствует тому, что мы отметили до сих пор о функции слов в Божественном домостроительстве творения и спасения. Речь Бога особенная; она творческая; она определяет Его отношение к Своему творению; она определяет, кем являются Его создания; она устанавливает природу Его особых отношений с народами и отдельными людьми; это инструмент, с помощью которого Он осуществляет и отнимает Свою власть; и это, возможно, самый значительный способ Его присутствия. Одной последней библейской нотой в этом контексте является крещение Иисуса в Марка 1. В рассказе Марка Иисус крестится, небеса разверзаются, Дух спускается в виде голубя, и Отец немедленно заявляет о своей любви к Сыну. Здесь важен язык разрыва. Греческое слово schizein используется только один раз в этом Евангелии, в Мк. 15:38, где завеса храма разрывается надвое. Многие читатели Евангелия видят в этом разрыве открытие пути для входа в Святое Святых. Более вероятно, что это представляет собой внешнее движение Бога из Святого Святых. Доказательства этого двояки. Структура повествования ясно указывает на это направление: Иисус умирает; завеса храма разорвана надвое; и сотник-язычник, стоящий перед крестом, заявляет, что Иисус, должно быть, был Сыном Божьим. Другими словами, за распятием следует благодать, текущая к язычникам; Марк вставляет инцидент с завесой между ними, чтобы подчеркнуть этот водораздел в истории спасительного плана Бога. Однако вторая причина для прочтения события таким образом - это связь с Марком 1. Когда библейский писатель использует только определенное слово в двух случаях, и оба случая имеют очевидное значение в истории спасения, разумно посмотреть, могут ли эти два случая быть связаны. На самом деле, связь заключается в представлении о присутствии Бога. Очевидно, существовала межзаветная иудейская традиция относительно Ис. 64:1: «О, если бы Ты расторг небеса и сошел, чтобы горы потряслись от лица Твоего». Эта традиция рассматривала разрыв небес как эсхатологический знак, который ознаменует возвращение Духа Божьего после длительного периода отсутствия, типа отсутствия, описанного в Амоса 8. Таким образом, выбор слов Марком здесь очень преднамеренный. Действительно, сильное слово schizein не следует переводить как «открылся»; если бы это было так, то Мк 15:38, по-видимому, следовало бы перевести таким же образом; но «открылась завеса в храме» было бы, очевидно, совершенно неадекватным переводом! Фактически, то, что делает Марк, это сигнал своим читателям, что Дух Божий собирается вернуться, что Бог снова будет присутствовать, и, как ни удивительно, именно это Бог немедленно делает в следующем стихе (Мк 1:11). Бог снова говорит; Он снова присутствует со Своим народом. Прежде чем мы перейдем к следующему пункту, важно еще одно замечание о Боге как о говорящем: идолы молчат. Псалом 115 довольно драматично выражает эту мысль, поскольку псалмопевец описывает рукотворные изображения языческих богов. У них есть все атрибуты реальных людей - руки, глаза, уши, носы; но ни одна из этих черт Существует множество теологических последствий идентификации речи Бога как особого способа Его присутствия, но то, что я хочу здесь подчеркнуть, просто: слова - это средства, которые Бог избрал для Своего присутствия, и поэтому по определению являются адекватными средствами для этого присутствия. Да, мы должны принять реальность всех подозрений в отношении языка, которые мы находим в современном обществе, будь то изощренный взгляд, представленный определенными течениями критической теории и литературной критики, или более популярный, найденный в мистицизме лирики Мадонны или высокомерном цинизме таблоидной прессы. Однако мы также должны понимать, что слова сами по себе являются существенными элементами нашего понимания того, Кто есть Бог, и вполне адекватны для теологических целей, даже если они могут ужасающе злоупотребляться людьми в том, как они их используют. Они на самом деле являются одним из избранных Богом средств для того, чтобы открыть Себя Своему народу, присутствовать среди него и совершать Свои великие спасительные деяния. Слова на службе Божественного Это божественное использование слов перетекает в человеческое использование слов на теологическом уровне. Если слова - это способ Бога присутствовать со Своим народом и действовать среди него, слова также являются человеческими средствами ответа Богу и общения друг с другом о Боге. Опять же, сама Библия дает многочисленные свидетельства этого факта. Возьмем, к примеру, книгу Второзаконие, возможно, величайшую проповедь, когда-либо произнесенную. Да, она является частью Божественно вдохновленного канона, но это также слова человека, обращенные к другим людям. Моисей говорит людям слова Бога, но теми же словами говорит о Боге. Речь, которая есть Второзаконие, есть не что иное, как грандиозное изложение и обновление завета между Богом и Его народом, а также кульминационная проповедь выдающейся карьеры Моисея как пророка и проповедника. Однако использование слов для Божественных целей в завете не ограничивается великими и сильными в Израиле. Пример этого приводится в положениях, окружающих ежегодное повторение Пасхи, которые мы находим в Исходе 12. Описав то, что дети Израиля должны делать во время церемонии Пасхи, Моисей говорит о времени, когда в будущем эти действия будут совершаться перед поколением, которое не помнит из первых уст, что произошло в ту внушающую ужас ночь в Египте: "И когда скажут вам дети ваши: «Что это за служение?», то скажите: «Это пасхальная жертва Господу, Здесь стоит сделать несколько комментариев. Во-первых, важность истории очевидна. Ритуал Пасхи бессмыслен без исторической основы, в которой его можно понять. Если часть отказа от конфессионализма можно рассматривать как отказ от важности истории, то очевидно, что это невозможно согласовать с Библией. Значительная часть Библии представляет собой историческое повествование, и многое из того, что еще не является таковым, зависит от этого исторического повествования в своем значении. Во-вторых, ритуал сам по себе неадекватен для достижения Божьей цели, а именно, воспоминания о Божьем акте суда и избавления в Египте. Родителям было недостаточно просто повторять ритуал, если их дети не понимали его значения с первого раза, когда они его увидели. Простое повторение движений снова и снова не достигло бы желаемого результата. Им нужно было объяснить им это с помощью слов и таким образом, чтобы связать ритуал с событиями давних времен. Это простое наблюдение, но оно, несомненно, указывает как на адекватность слов для сообщения важной теологической истины, так и на их приоритет над ритуальным действием. Это момент, который неоднократно подчеркивается на протяжении всей Библии: пророки часто занимаются странными, почти театральными представлениями перед людьми, а затем объясняют значение своих действий; и Сам Христос совершает действия, требующие объяснения, будь то исцеления, чудесное насыщение или Вечеря Господня. Слова занимают особое место в истории народа Божьего как средство напоминания о Его действиях в истории и, таким образом, указания на то, кем Он является. Эта центральная роль слов очевидна в служениях всех ветхозаветных пророков. Например, когда Исайя получает поручение в Ис. 6, ему конкретно говорится пойти и поговорить с народом, так же как Моисею ранее было сказано пойти и поговорить с фараоном. Действительно, какова была роль пророка, если она не заключалась в том, чтобы принести Божий суд и Божье обетование миру в целом и Его народу в частности посредством слов, провозглашающих личность и волю Бога? Трудно понять, как суд или спасение могут быть провозглашены людям без использования слов. Почему-то простая пантомима или литургический танец кажутся неадекватными для этой задачи. Причина этого очевидна: поскольку Бог - говорящий Бог, а люди созданы по Его образу, то главным средством, с помощью которого Бог и человечество общаются, являются слова. Роль пророческой проповеди продолжается в Новом Завете и послеапостольском мире через парадигматическую значимость служений апостолов и их преемников. Полемика Павла против лжеапостолов в 1 Коринфянам отчасти является утверждением силы и важности слов как таковых. В Коринфе репутация Павла пострадала, потому что ему не хватало эстетической привлекательности местных ораторов, которые, по всем отзывам, были впечатляющими как по стилю речи, так и по внешнему виду. В этом контексте Павел указывает от внешней эстетики современных ораторов на содержание того, что говорится. Проповедь сильна из-за сообщения, которое она передает (1 Кор. 1:21). Здесь речь идет в первую очередь о сообщении Евангелия, а не о форме; но форма, безусловно, все еще важна. Ценно сообщение, которое проповедуется, хотя нет и намека на то, что эстетической проблемы следует избегать очевидным ходом простого поиска невербальных средств передачи сообщения о кресте. Нет. Слова все еще важны. Слова не просто адекватны Божественной цели проповеди; они являются Богом одобренными средствами достижения этой цели. Основная причина этого в том, что ясно из пасхальных наставлений в Исходе 12: спасительные действия Бога являются историческими, но их необходимо истолковать, объяснить словами, чтобы аудитория могла их понять. Значение Божьего спасения в Пасхе не следует искать в каком-то мистическом опыте человека или сообщества, совершающего действие; скорее, это то, к чему действие относится или что оно обозначает, и это можно объяснить только с помощью слов. То же самое верно в 1 Коринфянам 1. Здесь Павел подчеркивает крест как великую разделительную линию, проходящую через человечество: то, как человек реагирует на крест, определит, спасается он или погибает. Однако крест и реакция верующего не являются мистическими переживаниями. Когда Павел говорит здесь о кресте, он говорит о значении креста, как оно объясняется в проповеди Евангелия. Просто смотреть на изуродованного человека, висящего на куске дерева, или представлять его мысленным взором, бесполезно. Значение имеет крест, установленный в контексте библейской истории о сотворении и падении человечества; и это требует вербального общения. Можно добавить, что нет другого способа передать это сообщение, который мог бы обойти использование слов. Ни живопись, ни пантомима, ни танец не будут даже отдаленно адекватны такой вести. Только ясное, словесное изложение сути вопроса может донести сообщение до людей и сформулировать его таким образом, что ответы могут быть либо верой, либо неверием. Подводя итог, скажем: Библия не только представляет нам картину отношений Бога с творением и Его народом, в которой слова являются абсолютно важными средствами Его присутствия и откровения и, по очевидному смыслу, полностью адекватны для таких целей; она также показывает нам, что слова являются жизненно важным средством передачи сообщения Бога от человека к человеку. Моисей проповедовал; Илия проповедовал; пророки, большие и малые, проповедовали; Христос проповедовал; и Павел проповедовал. Все они использовали слова, чтобы внушить людям природу и требования Бога. Слова, очевидно, являются основным средством для этого. Таким образом, любая теология, которая заявляет, что принимает Библию как свой авторитет, должна воспринимать учение Библии о словах, и, в действительности, словесную форму самой Библии, с предельной серьезностью и, таким образом, рассматривать слова как нормативную и нормальную часть христианства. Человеческая природа как универсалия Одним из ключевых моментов, высказанных в главе 1, является то, что отказ от прошлого нередко является частью предполагаемого и часто бессознательного отказа от понятия человеческой природы как данности. Почему я должен серьезно относиться к трудам кучки мертвых белых мужчин из Британии XVII века, если я живая в плоти и крови афроамериканская женщина, живущая в Сан-Франциско в начале XXI века? Что епископы IV века в Восточной Римской империи могут сказать такого, что имеет отношение к двадцатилетнему владельцу тату-салона в сегодняшнем Лондоне? Что связывает нас вместе - людей из разных времен и мест - так, что между нами может быть какая-то точка полезного контакта? Это хорошие вопросы; и в их основе лежит идея о том, что человеческая природа - это конструкция конкретных исторических, социальных и культурных контекстов, в которых мы находимся. Если все понятие человеческой природы теперь подлежит обсуждению в более широкой культуре, так что наше простое разделение базовой геномной структуры с другими людьми не является достаточно адекватным основанием для построения более масштабного, более метафизического понятия человеческой природы, важно отметить, что в Писании это не так. Рассказ о творении в Книге Бытия делает ряд фундаментальных Во-первых, существует различие между Творцом и творением. Последнее полностью зависит от первого для своего существование и, таким образом, не должно путаться или объединяться с Богом. «В начале Бог» является основополагающим для всего последующего. Бог является единственной константой существования; все остальное зависит от Его бытия и действия. Мир создан и поддерживается Богом; нет никакой взаимозависимости, просто Божественный приоритет. Во-вторых, люди отличаются от всех других созданий. Это очевидно Тесно связан с этим акт наречения Адамом. В то время как сам Бог дает имя Адаму, Адам дает имена всем остальным существам. «И как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Интересно, что здесь мы видим, что различие между человечеством и остальными имеет определенный лингвистический аспект. Люди - это языковые существа. Мы видим это еще в одной области, где люди отличаются от всех других существ: Бог говорит с людьми. Быть человеком - значит быть тем, к кому обращается Бог. Мы могли бы выразить эту мысль несколько иначе: люди - это те, кто сталкивается с откровением Бога, и это отношение подразумевает значительный лингвистический аспект. Это, конечно, согласуется с тем, что мы отметили выше о библейском описании Бога как Бога, Который, прежде всего, говорит. Также, безусловно, законно рассматривать этот лингвистический компонент человеческой природы как неотъемлемую часть понятия образа Божьего. Из всех созданий люди - единственные, с кем говорит Бог и кто говорит с Ним в ответ, а также говорит друг с другом. Важность этого момента заключается в том, что эти аспекты человеческой уникальности обеспечивают универсальный контекст для всей человеческой деятельности. Это имеет различные последствия. При обсуждении теологии стало обычным говорить о двух горизонтах в интерпретации: горизонте текста и горизонте интерпретатора или интерпретирующего сообщества. В некоторых случаях это привело к радикальному скептицизму относительно возможности создания устойчивых и надежных интерпретаций. Мы вполне можем разделять один и тот же текст, но если я мужчина, а вы женщина, или я белый, а вы черный, есть ли что-то большее, чем наша отправная точка - сам текст - для связи наших интерпретаций? И возможно ли сравнить вашу Если мы понимаем человеческую природу как неизменную относительно того, что она является образом Бога, как нечто, что не сконструировано индивидом или сообществом, а что-то, что дано Богом в Его обращении к нам, то мы находимся на гораздо более надежной почве для перемещения теологических утверждений из одного времени, места или культуры в другое. Человеческая природа - это нечто более базовое, чем пол, класс, культура, местоположение или время. Ее нельзя свести к определенному контексту или ограничить последний таким образом, чтобы изолировать от всего остального. Это не отрицает, что контекст оказывает огромное влияние на то, кто мы и как мы мыслим; это просто означает, что все эти особенности, которые делают людей уникальными и позволяют нам отличать одного человека от другого, релятивизируются универсальной реальностью человеческой природы, которая связывает нас всех вместе. Люди остаются по сути теми же с точки зрения своей базовой природы, как те, что созданы по образу Божьему и к которым обращается Его слово, даже когда мы перемещаемся с места на место и из поколения в поколение. Бог остается тем же; Его образ остается тем же; Его обращение к нам остается тем же. Ясный вывод заключается в том, что основные категории, которые определяют отношения между ними (создание по Его образу, падение, искупление во Христе и т. д.), остаются выносливыми многолетниками, не затронутыми в своей основе сравнительно тривиальными случайностями времени и пространства, которые отделяют одного человека от другого. Современная культура, при всей ее часто унылой однородности, гордится различием и калейдоскопическим разнообразием. Какова бы ни была правда этого, это не влияет на сущностное ядро идентичности, которое связывает меня с людьми в современном Китае и с людьми в Древнем Риме: мы все созданы по образу и подобию Бога, и Он обращается к нам всем через Свое слово. Короче говоря, библейское понимание человеческой природы как универсальной смягчит любые разговоры, которые стремятся отвергнуть теологические утверждения прошлого на упрощенческих Честно говоря, стало довольно утомительно читать какого-то простака, который считает себя гением, отвергающего труды по теологии, литературе или философии, потому что они были написаны «мертвыми [или иногда живыми] белыми мужчинами». Статус мертвого, белого или мужского пола не имеет значения, когда речь идет о вопросах теологической истины (и я склонен сказать, что и культурной ценности). Просто потому, что эти ученые мужи не видят дальше расы, пола и того, есть ли у кого-то пульс, Возвращаясь к отрывку, который я уже цитировал, в 1 Коринфянам 1 Павел дает хороший пример уместности и неуместности культурного контекста и обусловленности. Здесь он рассматривает различные реакции на крест двух совершенно разных культурных групп, евреев и греков. Евреи, говорит он, считают крест оскорбительным. То есть, если использовать модный жаргон, их «реакция читателя» на Евангелие заключается в том, что мыслить о Боге как о проклятом и висящем на дереве оскорбляет их еврейские чувства. Их культурный контекст предрасполагает их к такому пониманию креста . Для греков ситуация иная. Их реакция читателя заключается в том, чтобы видеть в кресте глупость, бессмыслицу. Для них просто глупость утверждать, что Бог сжался до пяди, повис и страдал на кресте, а затем утверждать, что этот конкретный акт может иметь универсальное значение. У греков другой культурный контекст, который дает им склонность воспринимать крест не как оскорбительный, а просто как глупый или нелепый. Таким образом, различные контексты двух групп очень важны для формирования их ответов на Голгофу. Тем не менее, отдельные читательские реакции евреев и греков, укорененные в разных культурных контекстах, не подрывают истину универсального значения креста и неизменного смысла. Это ясно из того факта, что и евреев, и греков можно отнести к одной категории, несмотря на разные реакции на крест: они те, кто погибает, вот и все. Правильный ответ и для евреев, и для греков - видеть крест как В основе этого понятия лежит приверженность Павла чему-то другому, что ясно указывает на данность человеческой природы и солидарность человечества: функции Адама и Христа. Логика Римлянам 5 и 1 Коринфянам 15 зависит от корпоративной солидарности. Адам был представителем и главой человеческой расы, группы людей, которые все имеют нечто общее, все имеют общую природу. Так было с Христом. Когда он воплотился, он принял нечто, что позволило ему идентифицировать себя с другими: снова общую природу. Все попытки отрицать или подавлять эту природу посредством чрезмерного акцента на частностях являются небиблейскими и в конечном итоге обречены на провал. Человеческая природа - это не просто социолингвистическая конструкция. Она имеет неискоренимую объективную реальность; и эта реальность обеспечивает жизненно важную точку соприкосновения между культурами, временами, этническими группами, полами, сексуальными ориентациями, цветами кожи и любыми другими особенностями, которые мы могли бы придумать. Действительно, отрицать это означало бы подорвать теологию, которую Павел выражает в своем параллелизме Адама и Христа, и, таким образом, это кардинально повлияло бы на природу спасения. Фактически, это упразднило бы сотериологию Павла в целом. Так как же все это применимо к символам веры и исповеданиям? Символы веры и исповедания - это человеческие попытки обобщить и выразить основные элементы христианской веры. Они были созданы на протяжении веков людьми из совершенно разных контекстов, но все люди связаны общими горизонтами откровения Бога во Христе и в библейском тексте и их собственной общей человеческой природой как читателей этого текста. Это то, что придает символам веры и исповеданиям качество, которое Что касается иудеев и греков, вполне возможно, что ответы других людей на откровение Бога могут быть неправильными - даже совершенно неправильными. Но мы не должны воспринимать всерьез ребяческие аргументы, которые, несмотря на всю их благовидную изощренность, на самом деле сводятся к отрицанию значимости символов веры и исповеданий на том основании, что авторы жили давно, имели другой (или такой же) цвет кожи, чем у нас, или обладали только одной Х-хромосомой. Церковь как институт Установив центральное место слов в природе Бога и в откровении Бога человечеству и доказав, что существует такая вещь, как человечество, причастное общей человеческой природе, к которой обращены эти слова, отметим, что есть еще один момент, который нам необходимо установить, прежде чем обратиться к библейским свидетельствам в пользу символов веры и исповеданий, а именно существование Церкви То, что у нас есть такой институт, отражает другой аспект человеческой природы. Когда Бог заявляет в Быт. 2:18, что нехорошо человеку быть одному, Он указывает на нечто важное о том, что значит быть человеком. По своей природе мы не являемся автономными, самодостаточными существами; скорее, мы глубоко взаимосвязаны. Мы отметили в главе 1, что сегодня широко распространено культурное подозрение в отношении любой институциональной власти. Мы также отметили, что это подозрение несколько избирательно, фокусируясь в основном на том, что мы могли бы назвать традиционными институтами, которые укоренены в прошлом и которые несут идеи и структуры из этого прошлого. Более новые институты поп-культуры - ток-шоу, телевидение, интернет, музыкальная индустрия - обладают огромной властью и пользуются значительным, незаслуженным и слишком часто некритичным В описании Церкви в Новом Завете существует тесная связь между институциональными и доктринальными аспектами христианской общины. Старейшины и надзиратели отмечены многочисленными качествами, одним из которых является способность учить. Это, конечно, не способность учить абстрактно, как если бы простые навыки общения были критерием несения должности; скорее, это способность учить определенному содержанию Евангелию Иисуса Христа. Таким образом, доктрина и структура в личности старейшины взаимосвязаны. Действительно, можно подойти к предмету Церкви с любой точки зрения, доктринальной или структурной. Я Основными для принадлежности к церкви в сознании Павла являются две вещи, на которые он ссылается в Рим. 10:9–10: "Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют и оправдываются, и устами исповедуют ко спасению". Мы вернемся к этому отрывку позже, когда будем исследовать важность проведения различия между уровнем знаний, минимально требуемым для членства, и уровнем, требуемым для несения должности. Здесь я просто хочу отметить, что Павел рассматривает достоверное христианское исповедание как включающее в себя доктринальную веру (Христос был воскрешен из мертвых Богом) и публичное заявление («Иисус есть Господь»). Оба нагружены доктринальным грузом, но Павел, похоже, не указывает, что для этого основного, достоверного свидетельства веры необходимы обширные доктринальные знания. Тем не менее, ясно, что доктрина - как в плане веры, так и содержания - по-прежнему важна для этого исповедания, пусть даже и в некотором довольно минимальном смысле. Слова и содержание, таким образом, имеют значение. Чего Павел не говорит, так это: если у вас есть теплое, невыразимое чувство в вашем сердце и вы выразите его бессвязными звуками из ваших уст, вы будете спасены. Нет. Здесь есть пропозициональное содержание - и оно публично выражено в понятной для других форме. Не то, чтобы это утверждение («Иисус есть Господь») само по себе спасало - нужно также верить в своем сердце - но доктринальное исповедание и личная вера тесно и неразрывно связаны со спасением, о котором пишет Павел. Статус христианина не может быть отделен от слов. То, что членство в Церкви связано с учением и словами, также ясно из того, что именно приводит к исключению человека. В Римлянам 16:17 Павел пишет следующее: "Умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделения и создающих препятствия, вопреки учению, которому вы научены; уклоняйтесь от них". Обратите внимание, что здесь говорит Павел. Вопреки современному представлению о том, что учение разделяет, Павел здесь говорит прямо противоположное: эти люди, которых следует избегать, сеют разделения именно потому, что они отступили от истинного учения. Именно их доктринальное отклонение, их отступление от истинного учения делает их источниками разделения. Если в Рим. 10:9–10 приводится позитивный довод в пользу доктрины как важной части принадлежности к Церкви, то здесь Павел излагает другую сторону дела, что отклонение от здравого учения означает разделение и прекращение этой принадлежности. Это становится совершенно понятным, если учесть мысль, высказанную во введении: Церковь как сообщество характеризуется общим символом веры, общим кодексом и общим культом. Эта первая категория - символ веры, набор убеждений, которые разделяют христиане и которые определяют, кто они и каково их предназначение, - является основополагающей, причем кодекс и культ будут в таком случае проявлениями убеждений веры. Другими словами, принадлежность неизбежно требует доктринальной приверженности, даже как Павел указывает в Римлянам 10, что такая приверженность изначально может быть очень базовой. Учитывая, что первоначальная принадлежность к христианскому сообществу имеет минимальное доктринальное содержание, неудивительно, что Новый Завет также, по-видимому, предполагает, что члены Церкви со временем будут расти и углубляться в своих знаниях и понимании христианской веры. Павел, например, упрекает коринфян Задача обеспечения этого взросления принадлежит старейшинам/надзирателям Церкви, и это одна из причин, по которой существует разница между квалификацией для принадлежности к Церкви и для занятия должности в ней. Послания Павла Тимофею и Титу наиболее важны в этом отношении. Писавший в то время, когда он знал, что подходит к концу своего земного служения, Павел неизбежно задумывался о том, как будет выглядеть руководство Церкви, когда поколение апостолов, людей, специально уполномоченных Самим Иисусом, уйдет. Таким образом, он излагает четкие принципы, по которым должны избираться лидеры и по которым они должны управлять Церковью. Например, в 1 Тимофею Павел поручает Тимофею оставаться в Эфесе, чтобы убедиться, что он может бороться с лжеучителями, которые проникли в местную церковь. Не сразу становится ясно, что это за ложное учение, но оно явно доктринальное по своей природе, фокусируясь на мифах, генеалогиях и некоторой форме искаженного понимания закона (1 Тим. 1:3–11). В этом контексте Павел описывает квалификации надзирателя (1 Тим. 3:1–7). Они включают как способность учить (что здесь должно означать возможность учить истинному учению, а не просто обладание хорошими педагогическими навыками), так и заботиться о Божьей церкви - квалификация, которую Павел рассматривает как основанную на способности надзирателя управлять собственным домом. Управленческий язык, который он использует, на самом деле подхватывает похожую терминологию в 1 Тим. 1:4 («управление»), которая имеет явные последствия того, что хорошее управление обязательно связано с истинным учением. Таким образом, понятие надзирателя связано со способностью учить истинному учению и опровергать тех, кто учит лжи. В своем письме к Титу Павел представляет аналогичный список требований к старейшинам, в том числе соблюдение «верного слова, как оно преподано», чтобы они могли «наставлять в здравом учении» (Титу 1:9); затем Павел сразу же переходит к призыву Тита «учить тому, что соответствует здравому Серьезность и важность этой роли учителя в Церкви затем подчеркивается комментарием Иакова о том, что не многие должны стремятся быть учителями, потому что учителя будут судимы более строго (Иак. 3:1). Доктрина настолько важна в жизни Церкви, что Бог указал, что избранная и квалифицированная группа должна нести особую ответственность за то, чтобы она преподавалась и применялась только способами, соответствующими Библии. Учитывая тенденцию современного Запада пренебрегать возрастом и опытом (что мы отметили в главе 1), стоит отметить, что видение Павлом старейшинства, по современным стандартам, глубоко контркультурно. Компетентность в доктрине и учении подразумевает не только возраст и опыт; другие критерии, которые Павел излагает Таким образом, вся концепция старейшинства, описанная Павлом, противоречит современным вкусам: она ставит во главу угла доктрину и обычно предполагает зрелый возраст и широту опыта. Кроме того, к этим двум контркультурным позициям мы можем добавить третью: эти служители в Церкви также имеют власть и внушают уважение. Павел утверждает в 1 Тим. 5:17, что община должна относиться к старейшинам с уважением, отношением, которое ясно говорит об их авторитете: Достойно начальствующим пресвитерам должно оказываться сугубая честь, особенно Таким образом, учение Нового Завета о Церкви противостоит многим течениям современной культуры: оно делает ставку на возраст и опыт; оно доктринально, поскольку связано с представлениями об истине и с учением об истине; и оно формулирует иерархическую структуру Церкви как института. Конечно, тщательное изучение всего учения Нового Завета о церковном лидерстве показало бы, что лидерство и власть в Церкви следует понимать совсем не так, как мы это видим в окружающем нас мире. Образ здравых слов Мы отметили, что центральным для квалификации старейшины является хорошее понимание здравого учения и способность учить ему. Это качество необходимо, потому что Церковь должна характеризоваться, среди прочего, ростом ее людей в знании. Таким образом, старейшины должны быть примерами (1 Пет. 5:3), представлять людям в учении и жизни то, к чему люди должны стремиться. Неудивительно, что их будут судить более строго, поскольку их жизнь и слова являются важной частью дидактического процесса, ведущего к зрелости всей общины. Аспект обучения является ключевым по другой причине, которая глубоко контркультурна в наши дни: он говорит об авторитете прошлого. То, что Павел поручает Тимофею делать - и помните, что Тимофей во многих отношениях является архетипическим старейшиной послеапостольской Церкви в учении Нового Завета - это передать следующему поколению учение, которое он сам получил от Павла. Тимофей должен быть средством поддержания апостольской традиции, и, как следствие, старейшинство, таким образом, должно быть средством, ответственным за передачу Евангелия из поколения в поколение. Это не отрицает ответственности Это подводит нас к следующему этапу аргументации: если слова играют центральную роль в идентичности Бога, человеческой идентичности и в отношениях, которые существуют между ними, то должны ли эти слова быть связаны с определенным содержанием? Ответ прост и очевиден: да, должны. Мы видим это на примере Пасхи, отмеченном выше: дети Израиля не вольны объяснять ритуальные действия Пасхи любым выбранным ими способом. Они не могут, например, связать Пасху с Ноевым потопом или убийством Каином своего брата или с каким-то тривиальным событием Мы можем легко дополнить этот список. Например, в 1 Тимофею 1 Павел нападает на тех, кто использует закон как трамплин для спекуляций о генеалогиях и для создания мифов. Он отвергает это и подчеркивает Тимофею, что основная функция закона заключается не в том, чтобы предаваться спекулятивной мифологии, а в том, чтобы обличать грех и беззакония, делая их такими, какие они есть. Действительно, расширять список дальше было бы просто, но и бессмысленно: если содержание слов, используемых в христианском контексте, бессмысленно или совершенно не подлежит обсуждению, почему Павел так усиленно писал об истине и о поддержании соответствующих стандартов практики и веры? Все его письма в какой-то степени движимы его желанием исправить отклоняющееся учение или поведение или некоторую комбинацию того и другого. Подводя итог тому, что мы утверждали в этой главе до сих пор: Бог - это Бог, Который открывает Себя через действия и слова. В Его откровении слова имеют первостепенную силу, потому что они являются средствами, с помощью которых Он артикулирует Свое присутствие, повелевает и обещает, устанавливает и определяет отношения Со своим народом и объясняет значение других, невербальных действий, описанных в Откровении. Если перейти от Павла к Реформации, то именно поэтому реформаторы сделали кафедру центральной: они считали словесное провозглашение Бога центральным для Церкви, как то, что в некотором смысле составляло само ее бытие в настоящем. То, что Бог остается Тем же самым, что люди продолжают создаваться по Его образу и сталкиваться с теми же фундаментальными вопросами с точки зрения их отношений с Ним, означает, что основные концептуальные строительные блоки теологии и доктрины - то есть описания того, Кто есть Бог и что Он сделал по отношению к Своим людям, и какие ответы Он требует от них - остаются теми же самыми, несмотря на лежащие на поверхности изменения контекста. Таким образом, в конце своей карьеры, когда Павел смотрит на будущее Церкви без преимущества руководства первоначальных апостолов, он наставляет своего ученика, Тимофея, в том, какими должны быть старейшины. В основе этого описания лежит его акцент на правильном учении. Но что именно это учение должно сообщать? Как Павел описывает его? Отвечая на этот вопрос, интересно отметить, что в Новом Завете Павел говорит об «образце здравого учения», когда обращается к вопросу учения Тимофея и его постоянной верности Павлову Евангелию, и включает в свои письма отрывки, которые предполагают формулировку веры. Важным для обоих из них является 2 Тимофею 1. ESV переводит 2 Тим. 1:13 как «Следуй образцу здравого учения, которое ты слышал от меня, с верой и любовью во Христе Иисусе». В версии короля Якова есть более известный перевод: «Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня, с верой и любовью во Христе Иисусе». Слово «образ» описывает модель или стандарт, который призван функционировать как заслуживающий доверия или надежный ориентир. Таким образом, Павел здесь говорит следующее: Тимофей, убедись, что твое учение здравое, используя стандарт учения, который ты видишь в моем служении, как основное правило. Евангелие имеет содержание, и это содержание было умело выражено в учении Павла, учении, о котором Тимофей знает из первых рук. Интересно то, что Павел не просто говорит: «Убедитесь, что вы остаетесь верны концептуальному содержанию того, чему вас учили». Павел также подчеркивает форму используемых здесь слов. Я подозреваю, что для этого есть две взаимосвязанные причины: есть как теологическая, так и пастырская забота. Одна из вещей, которую делают преподаватели в любой дисциплине, - это обучают своих студентов специальной лексике и наставляют их, как правильно использовать эту лексику. Это относится как к физикам-ядерщикам, так и к инвестиционным банкирам: у каждой профессии есть свой особый язык, и изучение профессии в значительной степени заключается в изучении языка и того, как его использовать. Это облегчает общение между представителями определенной профессии и позволяет выполнять работу должным образом и эффективно. Это также позволяет легко идентифицировать постороннего или того, кто не обладает необходимой компетенцией в этой области. То же самое происходит и в Церкви. Со временем Церковь разработала проверенный и надежный словарь для выражения концепций, которые она хочет сформулировать. Слово «Троица» является хорошим примером. Термин этот не встречается нигде в Библии, но он четко выражает тот факт, что Отец, Сын и Святой Дух являются одинаково и вечно Богом, что есть только один Бог, но что Отец не является Сыном, а Отец и Сын не являются Святым Духом. Таким образом, использование этого слова имеет явное теологическое преимущество: оно отражает ортодоксальную концепцию и настоятельно предполагает, что использующий его ортодоксален. Конечно, если кто-то начинает говорить о Боге как о недифференцированном единстве, как унитарии, или как о трех отдельных богах, те, кто знаком с христианской ортодоксией, немедленно начнут беспокоиться. Использование устоявшейся и общепринятой терминологии также имеет вторую, пастырскую цель. Местный старейшина может не иметь степени по теологии, а члены общины, возможно, никогда не читали Афанасия или Каппадокийских отцов, но когда какой-нибудь приезжий проповедник встает на их кафедру и начинает говорить им, что Таким образом, устоявшийся, общепринятый словарь для ортодоксального обучения оказывает большую помощь Церкви в ее задаче обучения ее членов и установления полезных и нормативных указателей того, что является и не является ортодоксальным. Не то чтобы слова не могли иметь искаженное значение со временем; даже Павел столкнулся с этой проблемой, когда он боролся за значение благодати Примечательно, что Павел не просто говорит Тимофею: «Запоминай Ветхий Завет, или Евангелие, или мои послания», как и не определяет проповедь как чтение всего этого. Образ или форма здравых слов - это нечто большее. Любой, кто утверждает, что серьезно относится к Библии, должен серьезно относиться к словам Павла к Тимофею Короче говоря, Павел говорит Тимофею держаться образа и формы слов всего через несколько мгновений после того, как предоставил ему именно такую форму в этом основном утверждении христианского богословия. Здесь у нас есть Божья благодать, основная христология (изначальная и историческая) и план сотериологии, все это затем отождествляется с Благой вестью Евангелия. Это одно предложение, но оно охватывает большой объем богословской основы. Мы также могли бы отметить мимоходом, что, учитывая природу Бога, человечества, созданного по Его образу, и необходимость словесного толкования значения спасительных действий Бога в истории, словесный акцент Павла здесь вряд ли удивителен. Слова, особенно слова, претендующие на истину, Это не единственный пример в Новом Завете утверждений, которые, по-видимому, имеют чувствительность к символу веры. Многие ученые рассматривают Фил. 2:5–10 как цитату из более раннего гимна, который Павел заимствует, чтобы выразить свою точку зрения. Независимо от того, так ли это, эта единица выступает именно как форма здравых слов, которая служит для предложения ясного доктринального резюме ключевого аспекта христологии Павла. 1 Тим. 3:16 также, кажется, предлагает аккуратное резюме христианского учения. Еще более ясно 1 Тим.1:15: « Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников». Здесь кажется совершенно очевидным, что Павел использует ранее устоявшуюся фразеологию, форму здравых слов, чтобы вкратце изложить Евангелие. Еще один аспект поручения Тимофею твердо придерживаться формы здравого слова заслуживает внимания, особенно в свете значения, придаваемого в главе 1 культурному подозрению в отношении истории как источника мудрости. Для Павла, напротив, существует предположение, что правильное учение может передаваться из поколения в поколение, и что то, что произошло в прошлом, может быть передано формой здравого слова на протяжении веков. Когда он пишет Тимофею, это, несомненно, то, что лежит в основе: Павел находится в самом конце своей апостольской карьеры. Действительно, время апостолов подходит к концу, и ему необходимо установить структуры для поддержания истинного учения в послеапостольском мире. Форма здравых слов, передаваемых старейшинами, является его способом обеспечения хорошего управления домом Божьим. Непрерывность учения имеет решающее значение. Вот почему в других местах своих посланий Павел будет говорить в терминах традиции, того, что он передает тем, кто следует за ним. Так, в 2 Фес. 2:15 Павел говорит: «Итак, братия, стойте и держитесь преданий, которым вы научены нами, или устным словом, или посланием». Опять же, словесный акцент ясен: эти традиции были преподаны устно или письменно; и они должны быть нормой жизни и учения в церкви в Фессалонике. Похожие утверждения можно найти в 1 Кор. 11:2 и 2 Фес. 3:6, где Павел делает соответствие традиции своего учения условием для общения. Таким образом, содержание Евангелия должно передаваться из поколения в поколение. В современном обществе это в некотором смысле странное понятие. Традиции, скажем, компьютерного программирования не передаются. Если бы они передавались, я бы не печатал в своем блокноте, а сидел бы в комнате, полной машин с вращающимися катушками ленты. В технологиях есть преемственность, но она часто менее существенна, чем резкие разрывы, которые приносят с собой научные и технологические прорывы. С Евангелием Павла все не так. Оно действительно традиционно: оно имеет неизменное содержание и передается из поколения в Это понятие традиции, необходимости передавать Евангелие, глубоко укоренено в природе самого Евангелия. Историческая особенность истории Израиля и Иисуса Христа означает, что если Евангелие, смысл и значение этих вещей не передаются из поколения в поколение, то оно остается в некотором смысле запертым в прошлом. Спасительные действия Бога требуют толкования и провозглашения, чтобы последующие поколения имели к ним доступ по вере. Эта традиция должна регулироваться Писанием как единственным авторитетным источником знания о действиях Бога; но формально она не тождественна Писанию. Она использует формы звучащих слов - проповеди, гимны и молитвы, среди прочего - для того, чтобы передавать послание от одного поколения к другому. Наконец, обсуждая учение Павла о церковных должностях и истинном предании или учении, мы должны отметить, что неудача в учении, как и в жизни, вызывает сильные слова и действия апостола. В 1 Коринфянам 5 Павел поручает коринфской общине изгнать безнравственного брата и «предать этого человека сатане» (5:5). То, что он описывает, является намеренным и полным исключением из собрания святых на основании сексуальной распущенности этого человека. Он использует похожий язык в 1 Тим. 1:20 относительно двух фигур, которых он называет Именея и Александра. Он говорит, что он предал их сатане, чтобы они научились не богохульствовать. Он не говорит нам точно, в чем заключается содержание их греха, но богохульство - это термин, используемый для тривиального злоупотребления святым именем Бога, небрежно-нечестивого отношения к святой вещи. Это, кажется, связывает эти две фигуры с тривиализированным и ложным учением о законе, которое Павел упоминает ранее в этой главе. Короче говоря, ложное учение приводит Павла к драматическим и формальным дисциплинарным мерам против тех, кто виновен в этом. Если сам Павел предпринимает эти действия в 1 Тимофею 1, он призывает местную церковь предпринять их в 1 Коринфянам 5, указывая на то, что, возможно, этот человек просто член церкви, в то время как Именей и Александр являются должностными лицами. В любом случае, формальные меры явно должны быть приняты, когда небиблейская мораль или доктрина продвигаются небиблейской жизнью или учением; и именно в этом контексте я бы прочитал Рим. 16:17. Это больше, чем просто совет неформального рода, который рекомендует перейти на другую сторону улицы, когда видишь этих разделяющих людей во время прогулки. Это позитивное указание предпринять шаги, чтобы убедиться, что эти разделяющие люди не попадают в сферы влияния, которые позволили бы им разделить церковь. Евангелие, выраженное в форме здравых слов и передаваемое из поколения в поколение, связано с определенными структурами пастырского надзора в Церкви. Этот надзор несет ответственность как за позитивную передачу, регулирование и продвижение истинного учения, так и за строгие дисциплинарные меры против тех, чье учение не соответствует апостольскому учению и, таким образом, подрывает его. Заключение В главе 1 я указал на то, что символы веры и исповедания основаны на Таким образом, несомненно, есть большая ирония в заявлении некоторых о том, что у них нет никакого символа веры, кроме Библии. Конечно, можно оценить искреннее желание, которое такое заявление стремится воплотить - подчеркнуть статус Библии как уникального авторитетного источника Божественного откровения. Мы все должны быть обеспокоены тем, чтобы когда-либо позволить документу, который не является Божественно вдохновленным, иметь окончательный авторитет в Церкви. На самом деле, конечно, законное беспокойство, лежащее в основе заявления о том, что у нас нет никакого символа веры, кроме Библии, полностью согласуется с протестантским пониманием Писания, выраженным в тех самых традициях, которые придают большое значение использованию символов веры и исповеданий. Действительно, классический ортодоксальный протестантизм придумал фразу «нормирующая норма», чтобы отразить это уникальное положение, которое занимает Писание, и только Писание. Как нормирующая норма, Библия является тем, по чему должны оцениваться все другие теологические утверждения с точки зрения их истинности содержания и адекватности формулировок. Вестминстерское исповедание выражает эту точку зрения очень четко в главе 1.10: "Верховный судья, который должен решать все споры о религии 1 См. обсуждение межзаветной традиции, связывающей Мк 1:10 с Ис. 64:1 в James P.Edwards, The Gospel of Mark (Leicester, UK: Inter-Varsity Press, 2002), 35. 2 Я знаю, что некоторые христиане не любят само понятие членства и считают его небиблейским, потому что оно не упоминается в Библии. Я считаю, что слово «членство» отражает библейскую концепцию принадлежности к церковной общине. Использует ли кто-либо слово «членство» или нет, является вопросом догматически безразличным. Очевидно, что Павел предполагает в своих посланиях, что существует христианская община, что люди принадлежат к ней и что некоторые люди, которые принадлежат к ней, действуют и думают таким образом, что их следует исключить из общины и не допускать обратно, пока они не покаются. Мне кажется, это все, что пытается выразить современное понятие членства. 3 Я должен здесь отметить, что я рассматриваю использование Павлом слов «надзиратель» и «старейшина» как указание на одну и ту же должность, учитывая фактическую идентичность квалификаций и функций, которые он перечисляет для каждой из них. 4 Другие утверждения, подобные символам веры, в Новом Завете включают Рим. 1:3–4; 1 Кор. 8:6; и 1 Пет. 3:18–21. 5 WCF 1.10 (CCC 187). Глава 3 РАННЯЯ ЦЕРКОВЬ Одно из частых возражений против символов веры заключается в том, что Библия не содержит их. Как мы видели, ситуация более сложная: Библия на самом деле содержит материал, который имеет тон символа веры; и Библия также учит принципам (таким как «держаться образца здравого учения»), которые лучше всего можно соблюдать с помощью чего-то вроде символа веры или исповедания. Когда мы переходим от периода библейской истории к послеапостольскому периоду, не должно вызывать удивления, что формулировки, подобные символам веры, вскоре начинают появляться в христианской литературе. Конечно, нам нужно понимать, что символы веры имеют двойной аспект: во-первых, есть содержание, как концептуальное, так и лингвистическое, которое призвано служить передаче веры. Мы могли бы назвать это доктринальной проблемой. Во-вторых, существует нормативная природа таких символов веры, как обязательных для Церкви. Это мы могли бы назвать экклезиологической проблемой. Исторически ясно, что эти два понятия тесно связаны, но что первое предшествует второму с точки зрения хронологии. Борьба за определение ортодоксии началась задолго до того, как идея о том, что должны быть общеобязательные символы веры, стала значимым фактором в жизни церкви. Правило веры Период, непосредственно следующий за апостолами поставил перед христианской Церковью ряд очевидных проблем. Во-первых, смерть апостолов означала изменение в лидерстве и, на самом деле, в нормативной структуре лидерства. Надвигающаяся проблема этого сдвига, вероятно, была одной из движущих сил, стоящих за беспокойством Павла в пастырских посланиях об установлении четких критериев для старейшин. Осознавая, что его собственное время истекает, он хотел убедиться, что оставляет различные общины Церкви в надежных руках. Таким образом, он наставлял Эта забота о церковной должности продолжается и в непосредственный послеапостольский период. Это особенно очевидно в трудах Игнатия, епископа Антиохийского, и в Дидахе. Игнатий написал ряд писем в различные церкви, когда он направлялся в Рим, чтобы принять мученическую смерть, и в них он постоянно подчеркивает важность присутствия рукоположенного церковного лидера на любом официальном собрании церкви. Дидахе, текст неизвестного происхождения, который может датироваться еще I веком, также говорит о руководстве в Церкви и даже предлагает интересные и новые способы распознать лжеучителя. Можно утверждать, что труды Игнатия больше соответствуют более позднему епископальному или пресвитерианскому устройству, в то время как Дидахе, возможно, намекает на более конгрегационалистский подход; но очевидно из обоих, что вопросы церковного управления являются важными темами для обсуждения в послеапостольской церкви начала II века. Вторым вызовом для послеапостольской Церкви был вопрос доктринального содержания или, если использовать более весомую для протестантов фразу, традиции апостольского учения - то есть учения, переданного по доверенности от апостолов следующему поколению. Даже в Новом Завете ясно, что такие вызовы существовали изнутри видимого сообщества Церкви. Это снова является фактором в более поздних пастырских посланиях Павла, поскольку он начинает 1 Тимофею, призывая Тимофея оставаться в Эфесе, чтобы бороться с лжеучителями и лжеучениями, которые, по-видимому, проникли в общину. Вызовы апостольской традиции учения только стали более серьезными в годы после смерти апостолов, и на самом деле можно утверждать, что они продолжаются до сегодняшнего дня. Мы, в конце концов, живем в «последние дни», как и те, к кому Павел обращался в своих посланиях, и такие дни отмечены конфликтом с лжеучителями внутри церкви. Особенно значимым в этом отношении был докетизм, идея о том, что Христос только казался обладающим настоящей человеческой плотью. Истоки этой идеи не вполне ясны, но вероятно, связаны с традиционными представлениями о неполноценности и даже зле, присущих материи, которую, таким образом, считали чем-то неуместным для соединения с Божеством. Различные туманные группы, по-видимому, придерживались этой позиции; наука объединила их в широкую категорию гностицизма из-за акцента на тайном знании, который часто сопровождал отрицание реальной Влиятельной личностью среди еретиков, хотя и не имевшей гностического акцента на мистическом знании, был Маркион, по-видимому, уроженец Понта на Черном море, который процветал в середине первых десятилетий II века. Его теология была, однако, отмечена не просто докетизмом, но фундаментальным пересмотром понятия библейского канона. Хотя формальное признание канона Нового Завета во II веке было далеко не ясным или полным, Маркион был радикальным даже по стандартам своего времени в том, как он отвергал Бога Ветхого Завета как антитетического Иисусу Христу. Маркион не только бросил вызов Церкви и традиции апостольского учения, которая велась в ней, но и предложил критерии каноничности текста, которые требовали ответа. Для Маркиона только десять посланий Павла (он, по-видимому, неявно отверг пастырские послания или не знал о них) и сокращенный вариант Евангелия от Луки были приемлемы как учение об истине о благодати Божьей. Таким образом, если смерть апостолов представляла собой один вызов для Церкви, борьба за традицию апостольского учения, а также объем и содержание библейского канона также были значимы для нее. Именно в этом контексте мы находим развитие того, что стало известно как правило веры, резюме основ христианства, которое встречается в различных словесных формах в трудах многочисленных ранних Отцов Церкви. То, что это правило, по-видимому, было неизменным по содержанию, но отличалось по словесной формулировке, указывает на то, что это не формальный символ веры, с которым мы имеем дело; но неизменность содержания, тем не менее, подразумевает, что оно пыталось изложить нормативные, общепринятые концепции. Оно также ясно отражает доктринальные вопросы и напряжения того времени. Мы видим ранние намеки на Правило в послании Поликарпа к Филиппийцам, глава 2, и в посланиях Игнатия. Например, в главе 9 своего Послания к Траллийцам Игнатий говорит следующее: "Итак, заткните уши ваши, когда кто-нибудь будет говорить вам не так, как говорит Иисус Христос, Который произошел от Давида, а также от Марии; Который был истинно рожден, ел и пил. Он был истинно гоним при Понтии Пилате; Он Из этого ясно, что Игнатий дает краткое изложение своего понимания Христа, сформированное давлением, которое он чувствует со стороны некоторых докетов, угрожающих Церкви. Отсюда и повторяющийся акцент на реальности исторической плоти и жизни Христа. Конечно, хотя Игнатий, несомненно, считал то, что он говорил, универсально истинным, он не предлагал эту точную форму слов как обязательную или как представляющую «лучшую практику» для всех церквей повсюду. Это похоже на правило веры, но когда авторы упоминают правило, акцент на универсальности и соборности более явный. Так это у Тертуллиана, североафриканского теолога II века, в его «О прескрипции еретиков»: А Правило веры, – дабы нам уже теперь объявить, что мы защищаем, – таково: им удостоверяется, что Бог един и нет иного Бога, кроме Творца мира, Который произвел все из ничего через Слово Свое, происшедшее прежде всего. Слово это, названное Сыном Его, которое по-разному открывалось патриархам в имени Божьем, всегда слышно было в пророках, сошло, наконец, из Духа Бога-Отца и Благости Его на Деву Марию, стало плотью во чреве Ее и произвело родившегося от Нее Иисуса Христа. Затем Он возвестил новый Закон и новое обетование Царства Небесного, творил чудеса, был распят на кресте, на третий день воскрес. Вознесшись на Небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих. И приидет Он со славой даровать праведным плоды жизни вечной и небесного блаженства, а нечестивых осудить к пламени вечному, воскресив тех и других и возвратив им плоть. Это правило, установленное (как будет показано) Христом, не вызывает у нас никаких вопросов, – их выдвигают только ереси, и эти вопросы создают еретиков. Однако если Правило сохраняется в своем неизменном виде, то спрашивай и рассуждай, преисполнись всей страстью любознательности. 3 В похожем ключе мы находим Правило, также сформулированное в трудах другого богослова II века, Иринея: Церковь, хотя и рассеянная по всему миру, даже до краев земли, приняла от апостолов и их учеников эту веру: [Она верует] в единого Бога, Отца Всемогущего, Творца неба, и земли, и моря , и всего, что в них; и во единого Христа Иисуса, Сына Божьего, воплотившегося ради нашего спасения; и в Духа Святого, Который возвестил через пророков домостроительство Божие, и пришествие, и рождение от Девы, и страдания, и воскресение из мертвых, и вознесение на небо во плоти возлюбленного Христа Иисуса, Господа нашего, и Его [будущее] явление с небес во славе Отца, «чтобы собрать все воедино» и воскресить заново всю плоть всего человеческого рода, чтобы пред Христом Иисусом, нашим Господом, и Богом, и Спасителем, и Царем, по воле Правило Иринея демонстрирует то же основное концептуальное содержание, что и у Тертуллиана, но, как отмечено выше, оно отличается с точки зрения используемых фраз и форм выражения. Таким образом, правило было не столько строгой «формой здравых слов», сколько утверждением здравых концепций. Кроме того, оба этих деятеля используют его как средство установления того, что то, чему они учат, является учением, которое было передано от апостолов и получило всеобщее признание в Церкви как ортодоксальность и, таким образом, как основа для оценки современного учения. Поэтому существует функциональное сходство с более поздними символами веры в этом вопросе, даже если лингвистическая и церковная природа более поздних символов веры гораздо более сложна и неизменна. Неоспоримым является то, что Игнатий, Тертуллиан и Ириней указывают на то, что Церковь с самых ранних послеапостольских времен продолжала и развивала идею Павла о предоставлении четких доктринальных резюме как средстве обобщения веры. Когда каждый из них, подлежащих крещению, сойдет в воду, крестящий возложит руки на каждого из них, спрашивая: «Веруешь ли ты в Бога Отца Всемогущего?» И крещаемый ответит: «Верую». Затем он крестит каждого из них один раз, возлагая руки на голову каждого из них. Из этого ясно, что основные структуры вероучения существовали, по крайней мере локально, для кандидатов на крещение к 200 году н.э.. Форма их интересна: структура в основном тринитарная, содержание - исторический вопрос Евангелий, а конечная точка - эсхатон. Каркас всей христианской истории именно таков. Крещение также связано с правилом веры. В своем трактате «О зрелищах» Тертуллиан в главе 4 заявляет, что «входя в воду, мы делаем исповедуем христианскую веру словами ее устава; мы публично свидетельствуем, что отреклись от дьявола, его пышности и его ангелов» 6. Правило веры, таким образом, становится краткой формой или образом здравых слов, посредством которых новообращенный публично заявляет о своей верности Христу и отрекается от мира. Одним из ясных и очевидных следствий этого является то, что на заднем плане существовала некая форма христианского образования, катехизации или, если использовать современную терминологию, класса членства, который был предназначен для информирования новообращенного . Предположительно, это образование также было сформировано видом исповедания, который давался при крещении. Таким образом, эти ранние формулы веры имели педагогическое значение в практическом, образовательном служении Церкви. В целом, уже самые ранние свидетельства указывают на то, что христианство использовало формы здравых слов, чтобы определить себя в противовес вызовам вере со стороны общины тех, кто претендовал каким-то образом быть истинной церковью (например, докетам), а также в противовес нехристианскому миру (каковы исповедания при крещении). Доктринальное ядро и публично согласованная форма для резюме библейского учения были основными для послеапостольского христианства и явно соответствовали проблемам Павла, когда он пишет Церкви в Пастырских посланиях, беспокоясь о церковном управлении и жизни после смерти всех апостолов. Апостольский символ веры До IV века символы веры, по-видимому, были в основном локальными документами. Похоже, что Церковь не всегда хорошо понимала необходимость создания общеобязательных заявлений. Однако с начала IV века и далее росло осознание необходимости для Церкви иметь согласованные и обязательные символы веры. Наиболее очевидными проявлениями этого осознания являются Семь Вселенских Соборов, некоторые из которых будут перечислены ниже; но исторически другой символ веры, так называемый Апостольский символ, также получил широкое признание в христианской Церкви и по сей день продолжает оставаться частью регулярной литургической практики многих общин. Хотя он хорошо известен, стоит напомнить себе о нем: Верую в Бога Отца Всемогущего, Творца неба и земли. Верую в Иисуса Христа, Его единородного Сына, Господа нашего, Который был зачат от Духа Святого, рожден от Девы Марии; пострадал при Понтии Пилате; был распят, умер и погребен, сошел во ад, на третий день воскрес из мертвых; вознесся на небеса, и сидит по правую руку от Бога Отца Всемогущего; оттуда Он придет судить живых и мертвых. Я верю в Святого Духа; святую кафолическую церковь; общение святых; прощение грехов; воскресение плоти и жизнь вечную. Аминь.7 Сходство с правилом веры здесь очевидно, но о литературном происхождении символа веры единого мнения историков нет. Первое упоминание о нем как об Апостольском символе веры встречается в письме Амвросия Медиоланского в Рим в 389 году, - ссылка, которая предполагает, что к тому времени он явно имел определенную давность 8. Вероятно, он берет свое начало в III веке. Он также продолжал развиваться, пока не был окончательно формализован церквями Запада при Карле Великом где-то около 800 года н.э. Символ веры так важен, потому что он представляет собой лингвистически формализованную версию правила веры. Очевидно, что он не содержит ключевого технического языка, который мы находим в Никейском Символе веры, который был разработан специально для защиты полной Божественности Сына и Духа и их равенства с Отцом; но он дает основные черты христианского повествования, от уникальности Бога Символ веры был настолько полезен как педагогический инструмент, что он присутствует во многих церковных литургиях. Он также был воплощен непосредственно в катехизической традиции Церкви. Средневековые катехизисы обычно использовали Апостольский Символ веры в качестве основы для преподавания доктрины и традиции, которая продолжилась в протестантской традиции в Реформации. Например, и лютеранские катехизисы, и Гейдельбергский катехизис включают его. Указав, что христиане спасаются верой (вопрос 20), и дав определение веры (вопрос 21), вопрос 22 Гейдельбергского катехизиса гласит: 22. Во что же тогда должен верить христианин? Во все, что обещано нам в Евангелии, краткое изложение которого преподается нам в статьях нашей вселенской и несомненной христианской веры. 9 Ответ на следующий вопрос - текст Апостольского Символа веры, который последующие разделы продолжают излагать довольно подробно. В дополнение к широкому литургическому и катехизическому использованию Символа веры, он также был основой для многих популярных введений в христианскую веру. Даже в ХХ веке различные теологи, от либеральных до консервативных, использовали его в качестве основы для основных книг по христианству: Вольфхарт Панненберг, Карл Барт, Дж. И. Пакер, Майкл С. Хортон и Р. Альберт Молер-младший - всего лишь пятеро из них.10 Учитывая почти повсеместное присутствие Апостольского Символа веры во всем христианском спектре, иронично, что он также содержит одно из самых противоречивых и спорных утверждений в истории вероучения и конфессиональной истории: положение, в котором говорится, что Христос «сошел во ад». Это, по-видимому, утверждение с минимальным библейским основанием и неудачными сотериологическими последствиями, как будто смерть Христа на кресте сама по себе была каким-то образом недостаточным актом для выполнения поручения Страдающего Слуги. Фактически, как это часто бывает в истории теологии, звучание Символа веры в этом месте основано больше на поверхностном прочтении слов из более позднего контекста, чем на их первоначальном намерении. Таким образом, тщательное исследование слов показывает, что символ веры не утверждает ничего особенно предосудительного в этом месте. Как Хотя я касаюсь пересмотра вероучения и конфессионального права в приложении, этот фон является важным напоминанием о том, что мы не должны отказываться от пункта вероучения просто потому, что мы не понимаем его при первом прочтении. Семь Вселенских Соборов В то время как ранняя Церковь была самым плодотворным периодом для церковных соборов и создания символов веры, доктринальных определений и догматических анафем, семь соборов исторически получили особое значение. Это отчасти из-за основополагающего характера ряда из них в изложении основных определений Бога и Христа, а отчасти потому, что они произошли в то время, когда церковь была, возможно, институционально объединена и, таким образом, могла претендовать на реальную соборность и вселенскость, по крайней мере, с точки зрения ее членства и законодательной сферы. Эти соборы: Первый Никейский собор, 325 г. Первый Константинопольский собор, 381 г. Эфесский собор, 431 г. Халкидонский собор, 451 г. Второй Константинопольский собор, 553 г. Третий Константинопольский собор, 680–681 гг. Второй Никейский собор, 787 г. Восточные православные церкви отказываются признавать вселенский характер любого последующего собора, в то время как Римско-католическая церковь признает еще 14, последним из которых является Второй Ватиканский собор (1962–1965 гг.). Протестантизм, с другим пониманием экклезиологии от любого из этих сообществ, имеет лишь ограниченное использование ряда из первоначальных семи. Фактически, он действительно взаимодействует только на уровне вероучения с работой первых четырех соборов. Эти соборы создали один главный символ веры, Никейский, и одну важную доктринальную формулу, Халкидонское определение. То и другое важны для протестантов, и поэтому очень полезно иметь некоторое представление о них, чтобы лучше оценить нашу собственную традицию. Первый Никейский собор Император Константин созвал Первый Никейский собор, чтобы разрешить углубляющийся конфликт в Церкви по поводу Личности Второго Лица Божества. Со времени смерти апостолов Церковь боролась за то, как сформулировать отношения между Отцом и Сыном, и эти дебаты достигли апогея в IV веке. Кризис этот часто называют арианским спором, в честь ливийского пресвитера Ария, чьи труды на эту Я не собираюсь подробно описывать историю отдельных соборов. Меня интересует теологическое и церковное значение их вклада. Что касается I Никейского собора, его вклад был концептуальным/терминологическим, поскольку он дал Церкви важное слово, что сформировало способ, которым велось дальнейшее обсуждение учения о Боге. Это слово было «единосущностью» (греч. homoousion) с Отцом. Полный текст ключевого предложения звучит следующим образом: Мы веруем... во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу 12 Нам необходимо понять ряд моментов, если мы хотим полностью оценить значение I Никейского собора. Во-первых, вопрос об отношении Сына к Отцу может показаться несколько сложным, но на самом деле он жизненно важен для христианской веры. То, как человек решает этот вопрос, решительно повлияет на то, как он понимает творение, Предлагая отчет об этих отношениях в терминах «единосущия», I Никейский собор в конечном итоге пришел к установлению условий последующих дебатов для этой теологической дискуссии и, учитывая связь между решением вопроса на I Константинопольском соборе в 381 году и более поздними обсуждениями собственно христологии, также установил условия дебатов для понимания Личности воплощенного Господа Иисуса. Сегодня любой, кто отвергает полезность символов веры и все же формулирует понимание Бога, которое использует такие термины, как «субстанция», явно обязан традициям теологической дискуссии, которые напрямую укоренены в спорах о символах веры и определениях ранней Церкви. Как отмечалось в предыдущих главах, мы все подвержены традициям, в которых мы выросли, как индивидуально, так и корпоративно; только те, кто понимает, что это так, и лишь те, кто имеет некоторое представление о том, как формировались их традиции, могут в какой-то степени находиться в критическом отношении к таким традициям. Кроме того, недавние исследования показали, что ключевые терминологические нововведения I Никейского собора не стали играть значительной роли в последующих дебатах до 350-х годов. Это связано с другим моментом: статус Никейского собора как вселенского символа веры с нормативным, обязательным статусом для всей Церкви не был чем-то, что, по-видимому, было задумано каким-либо сложным и осознанным образом в то время, когда он состоялся. Никейский собор; он приобрел такое значение только в ретроспективе, когда теологический и церковный акцент стал делаться на термине homoousion. Действительно, в то время как теологи, находившиеся под влиянием историографии более поздних дебатов IV века, склонялись к тому, чтобы рассматривать акцент в символе веры 325 года как на homoousion, недавние исследования привели убедительные доводы в пользу рассмотрения этого термина как разъяснения утверждения о Сыне, исходящем от Отца. Озабоченность homoousion, которую мы находим у позднего Афанасия и далее, таким образом, отчасти является переписыванием или, по крайней мере, усвоением заново языка и намерений собора.13. Кроме того, то, что Церковь, по-видимому, изначально не придавала символу веры или его языку особого статуса и что это начало меняться в 350-х годах, указывает на то, что в этот момент становилось очевидным, что нормативные доктринальные концепции требовали нормативного языка, и что это, в свою очередь, должно было быть связано с Церковью как институтом, чтобы иметь какое-либо значение. Таким образом, I Никейский собор должен был стать чрезвычайно важным, поскольку он побудил Церковь задуматься о доктринальном содержании Евангелия, о необходимости создания внебиблейского словаря для его выражения и о необходимости установления этого словаря в качестве Первый Константинопольский собор Сложные формы борьбы - лингвистические, теологические, церковные и политические - в течение полувека после I Никейского собора достигли кульминации на Великом Константинопольском соборе. Хотя ведутся споры о том, был ли там символ веры, который мы теперь обычно знаем как Никейский, традиция приписывает его именно этому. собору. Конечно, он отражает лингвистические разработки между 325 и Веруем во единого Бога, Отца всемогущего, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого, И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, Имже все возникло, ради нас человеков и ради нашего спасения сшедшаго с небес, и воплотившегося от Духа Святаго и Марии Девы, и вочеловечившегося, и распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного, и воскресшего в третий день, по Писанию, и вознесшегося на небеса, и сидящего одесную Отца, и грядущего со славою судить живых и мертвых, Царствию Которого не будет конца; И в Духа Святаго, Господа и Животворящаго, от Отца исходящаго, с Отцом и Сыном вместе поклоняемого и славимого, глаголавшего через пророков; во единую святую, соборную и апостольскую Церковь. Исповедуем едино крещение во оставление грехов, чаем воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь 14 Этот Символ веры представляет собой значительное развитие по сравнению с более ранними формулировками I Никейского собора. Во-первых, с церковной точки зрения этот Символ веры пользовался нормативным статусом как определяющий вселенскую ортодоксию. Действительно, это остается так и по сей день, и это причина, по которой так много церквей включают его в свою практику или ссылаются на него в своих доктринальных стандартах. Конечно, западное добавление двойного исхождения Духа («Который исходит от Отца и Сына») на III соборе в Толедо в 589 году с тех пор было источником разногласий между Востоком и Западом, но, за этим единственным исключением, нет никаких споров об остальной части учения Символа веры. Во-вторых, этот Символ веры содержит значительную разработку о Божественности Духа и, таким образом, представляет собой более правильное тринитарное описание того, Кто есть Бог. Это отражает то, как развивались дебаты в IV веке. В 360-х годах стало ясно, что вопрос Божественности Христа вскоре будет окончательно решен, и внимание переключилось на Личность Духа, как мы видим, Другими словами, это была не абстрактная и практически не имеющая значения дискуссия. Она была напрямую связана с самыми основными литургическими действиями Церкви. Когда внимание обратилось на Духа, мы находим возникновение так называемых пневматомахов, тех, кто признавал Божественность Христа, но выступал против усваивания ее и Духу. Это вызвало бурную полемику по этому вопросу, и конечным результатом стал раздел о Божественности Духа в Символе веры 381 года. По иронии судьбы, некоторые не считали, что даже это утверждение зашло достаточно далеко: Григорий Назианзин, одна из главных интеллектуальных сил церковного мира после Афанасия, покинул собор в порыве досады, разгневанный тем, что собравшиеся там отцы I Константинопольский собор является прекрасным примером того, как публичные критерии ортодоксии могут меняться со временем. В III веке представление о том, что Логос подчиняется Отцу, было обычным и неисключительным; но когда богословы боролись с последствиями этого для Бога, творения и спасения, стало ясно, что это неприемлемо как точное описание Бога. Христос, который был менее Божествен, чем Отец, был Христом, который не мог спасти. Чтобы гарантировать, что публичное свидетельство Церкви свидетельствует об этом жизненно важном доктринальном Один постоянный вопрос, с которым я сталкиваюсь на занятиях как историк церкви, заключается в следующем: «Если доктрина развивается, означает ли это, что то, что объединяет нас со Христом, тоже меняется со временем?» Это отличный вопрос и, действительно, довольно очевидный, когда исследуешь историю доктрины. Здесь необходимо учитывать два фактора. Во-первых, Писание не дает никаких намеков на то, что то, что спасает, меняется: именно вера во Христа всегда объединяет человека со Христом. Таким образом, тот, кто был верующим в I веке, спасается так же, как и тот, кто верит в XXI. Во-вторых, как отмечалось выше, публичные критерии того, что составляет достоверное исповедание веры, со временем меняются, как и стандарты для несения должностей 15. По мере того, как Церковь размышляла о Личности Христа и о Писании с течением времени, ограничения и неадекватность некоторых формулировок становились все более очевидными. Мы отметили выше, что в III веке точка зрения о том, что Христос был подчинен Отцу с точки зрения Его бытия, считалась приемлемой, поскольку выводы этой позиции не были полностью проработаны. Как только это было сделано, и Эфесский собор Одним из ключевых элементов для понимания вероучения и конфессионального развития христианства является то, что вероучения не просто предлагают новые доктринальные модели и устанавливают новый словарь для решения конкретных проблем; они также порождают новые проблемы и вопросы и устанавливают условия для будущих дебатов. Мы видим это в развитии от Никейского до Константинопольского собора: дебаты формируются терминами homoousion и hypostasis, которые постепенно настраиваются таким образом, чтобы отразить библейскую концепцию отношений между Отцом и Сыном. После того, как термины официально приняты, они затем играют конструктивную роль в установлении условий будущих дебатов. Это дает предысторию для Третьего Вселенского собора, Первого собора в Эфесе. Как только было установлено, что Логос имеет ту же сущность, что и Отец, и является полностью Богом, вопрос о том, как это соотносится с человечностью Иисуса Христа, предлагается в особой манере: если человечество также имеет свою собственную сущность, как эти две сущности, Божественная и человеческая, соотносятся друг с другом во Христе? И, более конкретно, как эти две сущности соотносятся друг с другом таким образом, чтобы не создавать ни двух личностей (хотя и занимающих одно геометрическое пространство), ни некоего особого смешения или слияния двух субстанций, которое приводит к образованию третьей субстанции, которая не является ни Божественной, ни человеческой? Должно быть ясно, что только тогда, когда принято решение сформулировать Божественность Логоса в терминах сущности (субстанции), проблемы, связанные с субстанцией, становятся предметом церковного обсуждения. Это одна из причин, по которой теологию нельзя изучать, просто читая Библию: тонкая настройка концепций и словарного запаса является кумулятивным и традиционным упражнением. Это не означает, что результаты не являются библейскими, в том смысле, что они не соответствуют тому, чему учит Библия, или не полезны в качестве объяснительных приемов для понимания Библии; но это означает, что тщетно искать в Библии термины «Троица», «субстанция» или «ипостась», например, или, если на то пошло, «обращение». опыт», «личные отношения с Иисусом», «миссионерский», «отношения» и «никакого символа веры, кроме Библии!». Учитывая разрешение тринитарного вопроса, предоставленное Константинополем, христологические вопросы теперь можно было решать с помощью нового концептуального словаря субстанции. Это также усилило дебаты, которые всплыли в годы, предшествовавшие I Константинопольскому собору. Возможно, самым важным примером этого были споры вокруг одного из ближайших союзников Афанасия, человека по имени Аполлинарий, епископа Лаодикийского. У Аполлинария был особый взгляд на личность Христа, который был фактически осужден в Константинополе. Проще говоря, Аполлинарий был справедливо озабочен защитой полного единосущия Логоса с Отцом. Он сделал это настолько радикально, что утверждал, что в воплощении Логос заменил человеческую душу Христа. Это было рационализированное решение сложной проблемы, вызванной никейским богословием: если Логос является Божественной Личностью и соединяется с человеческой природой, как избежать того, чтобы две личности просто занимали одно и то же место? И если у вас есть две личности в воплощении, то на самом деле никакого воплощения нет: Божественное не соединилось по-настоящему Проблема с решением Аполлинария, конечно, заключается в том, что, по его мнению, Иисус Христос на самом деле не является полностью человеком: в конце концов, у людей есть души; и если у Христа ее нет, то Он не полностью человек. Еще острее, если процитировать мнение одного из современников Аполлинария, Григория Назианзина, то, что не принято, не исцелено 16. Если Христос не принял человеческую душу, то эта важная часть человечества не была спасена. Таким образом, Константинопольский собор отверг теологию Аполлинария. Если Константинополь исключил аполлинарианское решение и вывел его из Церкви, то противоположная проблема - радикальное разделение Божественной и человеческой природы таким образом , что Христа вообще вряд ли можно было бы считать одной личностью - была следующим вызовом. Опять же, важно увидеть, как вопрос был сформирован предыдущими резолюциями: язык субстанции и ипостаси решил Эфесский собор рассмотрел этот вопрос относительно учения Нестория, епископа Константинопольского. Несторий возражал против использования традиционного титула «Богоматерь» в применении к Деве Марии. Буквально это означало «Богородица». Хотя вопрос о том, придерживался ли Несторий когда-либо ереси, носящей его имя, является предметом некоторых споров, его отвержение Богородицы навлекло на него подозрение в отрицании полного единения Божественного и человеческого в одном лице во Христе. Его противники, в первую очередь Кирилл, патриарх Александрийский, выразили обеспокоенность по поводу его учения, и после многих лет споров собор в Эфесе осудил учение Нестория и решительно заявил о единстве Личности Христа. Значение собора в Эфесе двояко в истории символов веры и исповеданий. Во-первых, это последний собор, который древние церкви на Востоке признают авторитетным. Известные как монофизитские («единоприродные») церкви, они отвергают более позднее учение Халкидонского собора о том, что Христос имеет две Халкидонский собор Последним из ранних соборов, который имеет большое значение для современного протестантизма, является Халкидонский собор. Непосредственным полемическим фоном было учение человека по имени Евтихий, монаха из Константинополя. Опять же, идут События конца 440-х годов являются политически и церковно сложными, с ходами и контрходами, предпринимаемыми различными фракциями в Церкви и империи. Однако кульминационным моментом стал Халкидонский собор, на котором была утверждена следующая формула, определяющая соотношение сущности и личности во Христе Иисусе: Последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно (ἐν δύο φύσεσιν ᾽ἀσυγχύτως, ἀτρεπτως ἀδιαιρέτως, ᾽αχωρίστος γνωριζόμενον) – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем, и (как) Сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам символ отцов.17 Халкидонская формула эффективно устанавливает четыре границы для будущих христологических дискуссий, границы, которые богословы не должны переступать, чтобы оставаться ортодоксальными: Христос должен быть полностью Богом; Христос должен быть полностью человеком; две природы не должны быть настолько смешаны вместе, что либо одна исчезнет в другой, либо будет произведена третья, гибридная природа; и две природы не должны быть разделены, чтобы подорвать единство одной Личности. Здесь стоит отметить несколько интересных моментов. В Халкидоне есть сильный элемент негативного богословия: он фактически определяет, куда не следует идти со своей христологией, а не излагает позитивное определение. Это не плохо. В определенном смысле воплощение Второго Лица Троицы в человеческой природе является глубокой, непостижимой тайной. Эту тайну просто невозможно полностью выразить словами; но то, что можно сделать, это наметить теологическое поле, в котором может происходить ортодоксальное обсуждение, четко указав, чего не следует говорить о Христе, если мы хотим отдать должное библейскому учению о Воплощении. Таким образом, Халкидон устанавливает границы, и любая христологическая формулировка, которая чтит эти границы, таким образом соблюдает ключевые аспекты библейского учения, необходимые для того, чтобы придерживаться Христа, Который действительно может спасти. Другой момент заключается в том, что, как и в случае с более ранними формулировками Символа веры, Халкидон порождает свои собственные свежие вопросы, которые последующие теологи должны адресовать библейскому тексту. Например, если Христос - одна Личность и две природы, сколько у Него воль? У человека обычно одна воля, один источник мотивации, действия и т. д. Таким образом, очевидным ответом, по-видимому, будет то, что у Христа тоже одна воля. Однако это приводит к проблеме: какой воли не хватает Христу - Божественной или человеческой? Или у него есть гибридная воля, созданная из двух? Если у него не хватает одной или другой, Его Личность нельзя назвать полностью человеческой или полностью Божественной, в зависимости от того, какая воля отсутствует; если у него есть гибрид, у Него нет ни одной из них. Эта интересная дилемма привела церковь на III Константинопольском соборе в 681 году к решению, что у Христа есть две воли, Божественная и человеческая, но что обе они работают в совершенной гармонии, без какого-либо напряжения между ними. На первый взгляд, это очень странный ответ на вопрос. Нигде в Библии не говорится, что у Христа есть две воли. Поэтому возникает соблазн указать на это как на пример теологически мелочного рассуждения по вопросу, не имеющему значения, и, таким образом, на часть внебиблейской традиции, навязанной вере. Однако сделать такой вывод означало бы неправильно понять, как теология формулируется в Церкви и Церковью. Как отмечалось выше, каждый раз, когда решается одна проблема, условия обсуждения меняются, чтобы принять во внимание новое решение. Затем это решение порождает новые вопросы, которые Церковь должна адресовать библейскому тексту и отвечать на них уже в соответствии с этим текстом. Поэтому только тогда, когда человек понимает историю определенных вопросов, Учитывая время, заботу и усилия Церкви по тонкой настройке этих доктрин в первую очередь, крайне маловероятно, что какое-либо другое решение окажется менее проблематичным. Всегда можно попробовать, но тогда есть риск потратить время впустую и прийти к формуле, которая либо не работает так же хорошо, так долго или так универсально, как та, которая уже была опробована и проверена на протяжении веков. Действительно, христианская ортодоксия иногда является суммой наименьшего количества доктринальных трудностей, осложнений и странных утверждений, с которыми человек готов жить. Это важный момент, который следует иметь в виду, как с точки зрения формулировки вероучения в частности, так и с точки зрения развития христианской доктринальной формулировки в целом. Символы веры решают какой-то набор проблем, но тем самым порождают новый словарь и поднимают новые вопросы для библейского текста, которые затем необходимо разрешить. Это не означает, что истина меняется со временем; но это означает, что способ и термины, в которых истина выражается, наряду с некоторыми из задаваемых вопросов, действительно меняются. Историческое богословие, генеалогия доктринальных дискуссий и формулировок, таким образом, является важной частью христианского образования, и все это должно быть частью опыта каждого пастора и старейшины. Это наследие также должно быть центральной частью учительского служения во всех церквях. Афанасьевский символ веры Последний древний символ веры, имеющий значение для этого обсуждения, - это так называемый Афанасьевский символ веры. Хотя он не является вселенским символом веры в том смысле, что был создан и ратифицирован Вселенским собором, он, тем не менее, сыграл значительную роль в жизни Церкви, как Восточной, так и (особенно) Западной. Например, он является частью литургии Книги общих молитв и с XVII века фигурирует и в русских православных богослужебных книгах. Таким образом, на протяжении многих лет он пользовался значительным церковным и литургическим влиянием. Название это, конечно, подразумевает, что именно Афанасий, великий Этот Символ веры излагает стандартную тринитарную ортодоксию после 381 года, а также тщательную христологию. Они не особенно спорны. То, что сделало его спорным на протяжении многих лет, - это две анафемы. Они встречаются в пунктах 2 и 44: [1] Всякий, кто хочет спастись, должен прежде всего придерживаться кафолической веры. [2] Любой, кто не хранит его целым и неразрушенным, несомненно, погибнет навечно. [44] Это кафолическая вера: человек не может быть спасен, не веря в нее Такие анафемы, которые также были чертой первоначального Никейского символа веры, конечно, противоречат современным вкусам. Даже в консервативном евангелизме есть влиятельный элемент, который хочет провести границы, только заявляя о Это то, чего пытались достичь автор(ы) Афанасьевского Символа веры. В духе других сводов веры или пунктов ортодоксальности, таких как Халкидон, они использовали формулировки, которые обозначают пункты, за которые правомыслящие не должны заходить; все, что они добавляли, были конкретными, явными анафемами, чтобы убедиться, что читатели полностью поймут последствия этого вопроса. Как и другие древние символы веры, этот символ не имел дела с мелочами или вопросами, имеющими Ответ, конечно, мог бы заключаться в том, что Афанасьевский символ веры - или разъяснение Халкидона, или разработка Константинопольского собора, если на то пошло - похоже, требует веры во что-то, что явно не указано в Писании. Но, как мы видели выше, такого рода возражения не являются особенно убедительными. То, что здесь утверждается, основывается на учении Писания и последствиях этого учения. Этот подход концептуально согласуется с Библией, даже если его терминология фактически отсутствует в ней. Заключение Два аспекта, пожалуй, наиболее поразительны в древних символах веры. Во-первых, это тот факт, что их изначально разработала ранняя Церковь. В столетии после смерти Павла мы видим возникновение так называемого правила веры, которое, по-видимому, функционировало как текучее устное изложение основных элементов библейского учения, особенно перед лицом вызовов ортодоксальности. Затем, к середине Конечно, само по себе то, что какая-то практика является древней, не означает, что она автоматически является библейской или уместной. Видимая, земная церковь может ошибаться, как ясно показывают сами протестантские исповедания; и любой, кто изучал Вторая поразительная особенность заключается в том, что ранние церковные символы сосредоточены на самых основных строительных блоках веры. Апостольский Символ веры, возможно, не имеет себе равных в истории церкви как краткое изложение истории и значения Иисуса Христа. Отсутствие в нем собственно теологии является слабостью только в том случае, если кто-то хочет, чтобы он делал больше, чем то, для чего он был предназначен. Таким образом, нужно признать, например, что он Переходя к другим древним символам веры, из которых евангелисты могли бы извлечь пользу, мы все еще находим тот же фокус на самых основах христианства. Что общего у Никейского символа веры, Халкидонской формулы и Афанасьевского символа веры? Конечно, все они затрагивают самую основную христианскую тему - саму сущность Бога. Независимо от того, соглашаетесь ли вы с конкретными формулировками, которые они предлагают, нужно согласиться, что вопросы, на которые они пытаются ответить, являются, возможно, самыми основными в христианской теологии и, конечно же, в жизни Церкви и каждого верующего. Значение крещения и христианской хвалы - хвалы, которая приписывает господство Иисусу Христу, - таково, что то и другое неразрывно связаны с ответом на вопрос, кем Он на самом деле является. Вот почему эти ранние символы веры в частности пользовались значительным влиянием на протяжении веков. Они не отвечают на важнейшие вопросы, которые важны для христианина, например, как человек обретает спасение, но они затрагивают центральный для них момент Личности Христа. Примечательно, что они также делают это таким образом, который большинство церквей сочли адекватным изложением учения Библии. За исключением отвержения Халкидона коптами и еще некоторыми церквями, римские католики, восточные православные и протестанты (лютеране и реформаторы) все признают, что эти символы веры в основном являются золотым стандартом для разговора о Христе. Проблема позиции «никакого символа веры, кроме Библии» на данном этапе очевидна. Если она хочет отменить ранние символы веры Церкви, потому что кто-то считает их некой искусственной традицией, которая стоит независимо от Писания или даже превосходит учение Писания, ему нужно будет чем-то заменить их. Более того, ему нужно будет заменить их этим чем-то немедленно. Церковь не может существовать даже в течение времени, необходимого для произнесения Никейского Символа веры, без Второй подход - это библейский, который заключается в том, чтобы оставаться как можно ближе к библейскому повествованию и библейским категориям. Опять же, здесь есть много того, что заслуживает высокой похвалы: какие христиане, желающие быть библейски верными, не хотят, чтобы их теология была нормирована Библией? Проблема в том, что в зависимости от того, какую ветвь библейского учения человек выбирает в качестве привилегии, результаты могут быть катастрофическими во многих отношениях. Подчеркивание библейского учения о единстве Бога может привести к тому, что по сути является модалистской христологией, где Отец, Сын и Святой Дух являются одним и тем же лицом Бога, просто в разных временных диспенсациях и режимах бытия. Или акцент на различии Отца и Сына в сочетании с отрывками, которые говорят о превосходстве Отца, может привести к субординационистским христологиям, где Христос каким-то образом менее Бог, чем Его Отец. Хуже того, различие может быть подчеркнуто до такой степени, что результатом станет троебожие. Это не означает, что что-то из этого будет неизбежным результатом отказа от древних символов веры или их игнорирования. Но чтобы избежать этих выводов, почти наверняка пастору придется использовать комментарии или теологические книги, которые связаны с символами веры ранней Церкви. Простой факт, что Церковь первых пяти столетий была контекстом множества доктринальных экспериментов, в ходе которых разные теологи испытывали разные модели Бога и Христа, чтобы выяснить, какие из них больше всего соответствуют учению Библии. Никейский символ веры и Халкидонская формула являются двумя ключевыми результатами этого; и тот факт, что они доказали свою способность существовать на протяжении стольких столетий в качестве таких широко принятых изложений библейского учения, безусловно, не является чем-то, к чему мы должны относиться легкомысленно. Таким образом, мой ответ пастору-библицисту был бы просто таким: не стоит поспешно отказываться от формулировок веры, которые были опробованы и проверены на протяжении столетий церквями по всему миру в пользу ваших собственных идей. В целом, те, кто изобретают велосипед, тратят много времени либо на то, чтобы придумать Все это не означает требовать капитуляции перед церковной традицией или отказа от понятия одного лишь Писания. Скорее, это означает возможность предложить смиренное отношение к прошлому Церкви, которое просто смотрит как на благо, что сделали древние символы веры, так и на тот факт, что они, кажется, лучше понимают свидетельство Писания, чем любые альтернативы. Господь милостиво предоставил нам огромное облако свидетелей на протяжении всей истории Церкви, которые могут помочь нам понять Библию и применить ее к нашему времени. Игнорирование этого дара может быть признаком не столько библейского смирения, сколько непомерной гордыни и уверенности в собственных способностях и уникальности нашего века. Конечно, как протестанты, мы не верим, что древние символы веры говорят все, что Церковь, приверженная преподаванию всего совета Божьего, должна сказать миру. Те, кто видит возвращение к древним вселенским символам веры как ответ на более поздние церковные разделения и как средство восстановления церковного единства, безусловно, заслуживают похвалы за их желание видеть христиан едиными. Проблема, конечно, в том, что такое предложение автоматически релятивизирует все более поздние события. Это прекрасно для восточно-православных церквей; это проблематично для преданных римских католиков и протестантов, которые могут не соглашаться по таким вопросам, как оправдание и таинства, но все же соглашаться с тем, что эти вопросы важны, и что христианам необходимо иметь убеждения по ним. Таким образом, для протестантов обсуждение вероучения не может остановиться на Халкидоне. Оно также должно касаться конфессиональных событий в XVI и XVII веках. Мы обратимся к ним в следующей главе. 1 Коллекция гностических текстов может быть найдена в James M. Robinson, ed., TheNag Hammadi Library in English (New York: Harper and Row, 1977). 2 Игнатий, Письмо к траллийцам, в The Ante-Nicene Fathers, т. 1, Translations of the Writings of the Fathers Down 325 AD ed . A. Roberts, J. Donaldson, AC Coxe (Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, 1997), 69. Ср. его Письмо к смирнянам, 1:86. 3 Тертуллиан, О прескрипции еретиков в The Ante-Nicene Fathers, т. 3,. A. Roberts, J. Donaldson и AC Coxe (Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, 1997), 249. 4 Ириней, Против ересей, в Доникейских отцах, 1:330–31. 5 Ипполит, Трактат об апостольском предании св. Ипполита Римского, епископа и мученика, перевод и ред. Грегори Дикса и Генри Чедвика (Ridgefield, CT: Morehouse, 1992), 33–38. 6 Тертуллиан, О зрелищах, в Доникейских отцах, 3:81. 7 Апостольский Символ веры (CCC 13). 8 Амвросий Медиоланский, Письмо 42.5, Проект Тертуллиана (веб-сайт), доступ 16 марта 2023 г., 9 Гейдельбергский катехизис, q. 22 (CCC 296). 10 Wolfhart Pannenberg, The Apostles’ Creed in the Light of Today’s Questions (London: SCM, 1972); Karl Barth, The Faith of the Church: A Commentary on the Apostles’ Creed according to Calvin’s Catechism (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2006); J. I. Packer, Affirming the Apostles’ Creed (Wheaton, IL: Crossway, 2008); Michael S. Horton, We Believe: Recovering the Essentials of the Apostles’ Creed (Nashville: Word, 1998); R. Albert Mohler Jr., The Apostles’ Creed: Discovering Authentic Christianity in an Age of Counterfeits (Nashville: Thomas Nelson, 2019) 11 См. Daniel R. Hyde, In Defense of the Descent: A Response to Contemporary Critics (Grand Rapids MI: Reformation Heritage Books, 2010). См. также Matthew Y. Emerson, He Descended to the Dead: An Evangelical Theology of Holy Saturday (Downers Grove IL: IVP Academic, 2019). 12 Никейский символ веры; текст доступен на веб-сайте Early Church Texts, дата обращения 26 апреля 2023 г., https://earlychurchtexts.com/public/creed_of_nicaea_325.htm; разрывы строк изменены. 13 См. Lewis Ayres, Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology (Oxford: Oxford University Press, 2004), 110–13. 14 Символ веры Константинополя, 381 (Никейский символ веры); текст доступен на веб-сайте Early Church Texts, по состоянию на 26 апреля 2023 г., разрывы строк, а также жирный шрифт и курсив изменены. 15 Это различие между членами и должностными лицами чрезвычайно важно и будет более подробно рассмотрено в главе 6. 16 См. Григорий Назианзин, Письмо 101, в Письмах об Аполлинарианском споре, т. 7 The Library of Nicene and Post Nicene Fathers, ed. Philip Schaff (New York: Christian Literature Company, 1894), 440. 17 Формула Халкидонского собора, в Documents of Christian Church tr. Henry Bettenson (Oxford: Oxford University Press, 1947), 73; http://www.anglicansonline.org/basics/chalcedon.html. 18 Афанасьевский Символ веры (ККЦ 21, 23). 19 Это относится как к сложным конфессиональным заявлениям, таким как Вестминстерское исповедание, так и к менее сложным примерам, таким как доктринальные основы, часто используемые для парацерковных организаций. Соответствующие основы отличаются не фактом проведения границ или приоритетом предполагаемого центра над границами, как будто первое является положительным, а последнее отрицательным, а просто Глава 4 КЛАССИЧЕСКИЕ ПРОТЕСТАНТСКИЕ ИСПОВЕДАНИЯ В период Реформации церковь в Западной Европе начала процесс институциональной фрагментации, который продолжается не ослабевая по сей день. Если бы кто-то родился на рубеже XVI века, он счел бы немыслимым, что церковь на Западе не будет единой и продолжит быть таковой. Идея о том, что церковь будет раздроблена, не говоря уже о том, что будет не одна церковь в данной географической области, не Из этих двух импульсов второй сегодня не имеет реального значения. Даже в такой стране, как Англия, где существует установленная церковь, возглавляемая монархом, теология не имеет никакого значения для международных отношений или внутренней политики, за исключением периодических дебатов о том, должна ли Церковь Англии продолжать пользоваться своим особым конституционным статусом, или предсказуемых жалоб политиков, когда архиепископ Кентерберийский делает какие-то неуместные замечания об экономике. Это, однако, не означает, что другой импульс к конфессионализации, определение одной церкви по отношению к другой, больше не актуален, как я утверждаю в одной из последующих глав. Тем не менее, полезно иметь в виду политический аспект, поскольку он помогает объяснить, почему в XVI и XVII веках Англиканские статьи Реформация в Англии была сформирована множеством факторов. Во-первых, разрыв короля Генриха VIII с Римом был вызван не столько теологией, сколько его желанием развестись со своей первой женой, Екатериной Арагонской, чтобы жениться на его второй супруге Анне Болейн. Это ускорило разрыв с папством, который ряд королевских советников использовали, чтобы создать церковь с более протестантским лицом. Только во время правления его сына, Эдуарда VI, а затем сестры Эдуарда, Елизаветы I (после короткого периода рекатолизации при Марии), Церковь Англии Во-вторых, приливы и отливы протестантских политических судеб на континенте привели к тому, что ряд ведущих теологов Реформации провели некоторое время в Англии и оказали влияние как на литургию, так и на теологию англиканства. Это было особенно верно в отношении Мартина Бусера, реформатора из Страсбурга; Петра Вермилия Мученика, ведущего итальянского реформатора того времени; и Яна Лаского, польского реформаторского теолога. Таким образом, Церковь Англии была продуктом не просто внутренней английской политики, но и тщательного теологического диалога с некоторыми из величайших европейских умов Реформации того времени. Три возвышающихся текстуальных достижения англиканства - это Книга общих молитв, 39 статей и Гомилии. Из этих трех Книга общих молитв, несомненно, является крупнейшим литургическим достижением на английском языке. По сравнению с ней современные попытки написать английскую литургию (о которых я знаю) кажутся деревянным словоблудием. Как и все вдумчивые литургии, она также отражает и воплощает определенную теологию и, таким образом, имела решающее значение для внедрения ее в общины, которые ее использовали. Однако с точки зрения доктрины именно Статьи и Гомилии имеют решающее значение для заявленной конфессиональной идентичности Церкви Англии. Гомилии, опубликованные в двух томах (1547 и 1571), представляют собой серию из 33 коротких проповедей, которые должны были читаться вслух в церкви. Во времена Реформации существовала ключевая проблема с кадрами: предложение протестантских священников не могло удовлетворить непосредственный спрос, созданный верностью государства Реформации. Здесь есть аналогия с более поздними революциями. Когда Восточный блок в 1989–1991 годах рухнул, мужчины и женщины на самом верху политических структур власти были быстро заменены. Однако было просто невозможно смести в один момент всех функционеров старых режимов; это создало бы беспорядки. Более того, это, вероятно, не было необходимо: чем ниже спускаешься по цепочке власти, тем меньше вероятность найти идеологически мотивированных людей и тем больше вероятность найти тех, кто просто выполняет свою работу, чтобы заработать на жизнь. Так было и во время Реформации: в то время как руководство церкви наверху с приходом протестантизма изменилось, большинство приходов продолжали иметь тех же пасторов и священников, что и раньше. Кроме того, образование большого протестантского служения требовало предварительной реформы учебных заведений, разработки преподавательского состава и соответствующих учебных программ. Таким образом, в то время как Реформация наверху могла быть быстрой, реформа корней и ветвей была гораздо более долгосрочным проектом и требовала немедленных мер по исправлению положения. Таким образом, создание проповедей было отчасти ответом на то, что мы могли бы назвать пастырским кризисом, вызванным Реформацией. Приходской священник вполне мог быть невежественным человеком, который даже не мог назвать четырех авторов Евангелий, не говоря уже о том, чтобы перечислить пророческие книги Ветхого Завета по порядку; но если он был в основном грамотным, то он мог накормить своих людей, читая набор проповедей на каждой службе. Таким образом, «Гомилии» были одним из средств, с помощью которых реформационная англиканская церковь стремилась выполнить поручение Павла твердо придерживаться формы здравых слов и передавать веру из места на место и из поколения в поколение. Другим теологическим документом были «39 статей». Первоначально завершенные в 1571 году, они представляют собой самое близкое, что есть у англиканской церкви к формальному исповеданию веры. История статей, с точки зрения как их толкования, так и их правового статуса и применения, была довольно бурной. Наиболее печально известно, что Джон Генри Ньюман в 1841 году в Трактате 90 из «Трактатов» для «Таймс» попытался утверждать, что эти статьи были восприимчивы к прочтению, которое можно было бы охарактеризовать как сильно римско-католическое по своей тенденции. Он основывал свой аргумент в первую очередь на том факте, что они были составлены до многих деклараций Тридентского собора и, таким образом, были нацелены на предполагаемые популярные недопонимания католического учения, а не на подлинную церковную веру. Интерпретативная гимнастика Ньюмена в конечном итоге оказалась неубедительной даже для него самого, и в 1845 году он уехал в Рим. Но одного лишь существования Трактата 90 достаточно, чтобы показать, насколько проблематична история интерпретации Статей. Своеобразная история Церкви Англии также сформировала тон и сферу действия Статей. Английская Реформация была узаконена парламентом, в котором было лишь меньшинство убежденных протестантов. Таким образом, острота политической ситуации означала, что по ходу развития церкви реформация могла продвигаться только такими темпами, которые допускал бы парламент. Поскольку это была государственная церковь, также было важно, чтобы она была как можно более всеобъемлющей, даже учитывая необходимость исключить определенные группы, такие как римские католики и более радикальные протестантские секты. Таким образом, англиканская Реформация действительно представляла собой via media, срединный путь, но не в том смысле, в котором Ньюман отстаивал его до движения в сторону Рима. Это был не срединный путь между протестантизмом и римским католицизмом, а скорее между римским католицизмом и анабаптизмом. Это также известно как умеренная Реформация. Оба этих фактора - необходимость осторожности в продвижении Реформации вперед и потребность во всеобъемлющем протестантизме - означали, что англиканские Статьи были сформулированы менее остро и подробно, чем во многих других направлениях Реформации. Тем не менее, Статьи содержат четкие заявления о таких отличительных протестантских доктринах, как оправдание верой, о чем говорится в статье 11: "Мы считаемся праведными перед Богом только за заслуги нашего Господа и Здесь статья вкратце излагает протестантскую позицию по вопросу оправдания, а также ясно дает понять, что, каким бы кратким и лаконичным ни было это утверждение, его следует понимать в терминах более подробного объяснения доктрины в Проповедях. Также стоит отметить, что это богословие наполняет литургию Книги общих молитв. На утренней молитве служитель провозглашает следующее: Возлюбленные братья, Писание побуждает нас в разных местах признавать и исповедовать наши многочисленные грехи и нечестие; и что мы не должны скрывать их перед лицом Всемогущего Бога, нашего Небесного Отца; но исповедовать их со смиренным, кротким, кающимся и послушным сердцем; с той целью, чтобы мы могли получить прощение их, по Его бесконечной благости и милосердию. И хотя мы должны, во все времена, смиренно признавать свои грехи перед Богом; все же мы должны это делать главным образом, когда мы собираемся и встречаемся вместе, чтобы воздать благодарность за великие блага, которые мы получили из Его рук, чтобы вознести Ему самую достойную хвалу, услышать Его самое святое Слово и просить о тех вещах, которые необходимы для тела, так и для души. Поэтому я молюсь и умоляю вас, всех присутствующих здесь, следовать за мной с чистым сердцем и смиренным голосом к престолу небесной благодати, говоря вслед за мной. Затем следует ответ общины: Всемогущий и милостивый Отче; Мы заблудились и отклонились от путей Твоих, как потерянные овцы. Мы слишком много следовали замыслам и желаниям наших сердец. Мы преступили против Твоих святых законов. Мы оставили неисполненным то, что нам следовало сделать; и мы сделали то, чего нам не следовало делать; и нет в нас здоровья. Но Ты, о Господи, помилуй нас, несчастных преступников. Пощади их, о Боже, которые признают свои ошибки. Восстанови кающихся согласно Твоим обетованиям, возвещенным человечеству во Христе Иисусе, Господе нашем. И даруй, о милостивый Отче, ради Него; Чтобы мы могли в будущем жить благочестиво, праведно и трезво, Во славу святого Имени Твоего. Аминь.3 Помимо поразительной красоты прозы, примечательно то, как англиканское исповедное богословие отражено в литургии и, таким образом, культивируется и укрепляется в общине. Это не сухое кредо, где богословское исповедание является просто конституционным документом, который никогда не касается людей. Оно вплетено в саму ткань англиканской жизни. Наконец, стоит отметить статью 8, которая в своей первоначальной форме утверждала, что Апостольский, Никейский и Афанасьевский Символы веры «должны быть полностью приняты и достойны веры: ибо они могут быть доказаны вернейшими свидетельствами Священного Писания» 4. Позже это было изменено, чтобы исключить Афанасьевский Символ веры, но основная идея осталась прежней: это протестантское исповедание было сознательно связано с вселенским богословием веры ранней Церкви; оно не было новшеством, но считало себя продолжающим цепь великих деклараций патристической Церкви и, таким образом, было католическим и православным в лучшем смысле этих терминов. Оно стремилось, если хотите, крепко держаться формы и образа здравых слов, которые оно получило по этим вопросам. Конечно, история Англиканской церкви, в общем и целом, довольно неоднородна с точки зрения того, как она применяла 39 Статей и продвигала теологию, которую они содержат. Старая шутка об англиканском епископе, который был совершенно счастлив читать Символ веры как часть литургии каждую неделю и должен был только опустить первые три слова, «Я верю в», чтобы сделать это честно, к сожалению, слишком правдива, чтобы быть полностью забавной; но у англикан есть прекрасное конфессионально-литургическое наследие. Если они сейчас готовы его растратить, то это не вина основателей этой Церкви. Книга Согласия Из всех протестантских традиций Реформации лютеранство, как следует из названия, наиболее тесно связано с карьерой и теологией конкретного человека: Мартина Лютера. Все ортодоксальные протестанты обязаны ему многими вещами в своих собственных исповеданиях, не в последнюю очередь его пониманием оправдания по Книга согласия была принята в 1580 году группой ведущих лютеранских церковников, князей, дворян и городских советов как средство определения их конфессиональной верности в политическом контексте Европы конца XVI века. Как было отмечено выше, политический аспект таких конфессий больше не применяется, но Книга Книга Согласия на самом деле представляет собой сборник из ряда различных сочинений: Апостольский Символ веры Никейский Символ веры Афанасьевский Символ веры Аугсбургское исповедание (1530) Апология Аугсбургского исповедания (1531) Шмалькальденские артикулы (1537) Трактат о власти и первенстве папы (1537) Малый катехизис (1529) Большой катехизис (1529) Формула Согласия (1577) Из этих документов три имеют святоотеческое происхождение (символы веры), три были написаны Лютером (катехизисы и Шмалькальденские артикулы) и три - его коллегой Филиппом Меланхтоном (Аугсбургское исповедание, Апология и Трактат о Окончательный документ, Формула согласия, является результатом борьбы за идентичность лютеранства после смерти Лютера в 1546 году. Лютер, конечно, был фигурой раскола при своей жизни. В частности, его акцент на непреложности веры в то, что Христос присутствовал в соответствии со Своей Божественной и человеческой природой в Вечере Господней, привел к разрыву с Цвингли и реформатами на коллоквиуме в Марбурге в 1529 году. Впоследствии это стало ключевым моментом спора между лютеранской и реформатской Церквями, так что идентичности двух общин в значительной степени определялись именно этим вопросом. Когда в 1546 году Лютер умер, среди его последователей быстро возникли соперничающие фракции. С одной стороны, были те, кто смотрел на кроткого коллегу Лютера, Филиппа Меланхтона, как на своего лидера. Они стали известны как филипписты, и их отличительной чертой была большая открытость к согласию как с католиками, так и с реформатами, уступчивое отношение к тому, присутствовали ли обе природы Христа в евхаристических элементах, и более двойственное отношение к предопределению. Другая фракция, гнесио- («настоящие») лютеране, ставили реальное присутствие Христа в Евхаристии на первый план своих доктринальных проблем и также придерживались строгой линии в отношении предопределения, соответствующей позиции Лютера в его великом труде «Рабство воли» (1525). После многих лет междоусобной борьбы Формула согласия закрепила позицию Лютера относительно Вечери Господней и, таким образом, представляла собой триумф гнесио-лютеранской партии. Существует много интересных аспектов лютеранского конфессионализма. Мы могли бы попутно еще раз отметить осознанный способ, которым лютеране связываются с ранней церковной традицией, включая три патристических символа веры в свои стандарты. Лютеранство, как и другие ветви протестантизма Реформации, не желало рассматривать себя как новаторство, потому что вера, однажды переданная святым, Два других момента особенно уместны для аргументации этой книги: важность сакраментального богословия и педагогический импульс, стоящий за некоторыми формулировками. Что касается первого, сакраментального богословия, то, вероятно, ничто не противоречит современным евангельским чувствам больше, чем конфессиональное отношение к таинствам. Взгляните на любое заявление о вере евангельской парацерковной организации, и вы вряд ли найдете какое-либо четкое заявление о крещении или Вечере Господней. Причина этого в том, что различия по этим вопросам неизбежно вызывают разногласия (по крайней мере, в случае крещения) и часто считаются вторичными и несущественными (как в случае с Вечерей Господней и, для действительно нестрогих, с крещением). Это не обязательно является проблемой, если, конечно, парацерковная группа не становится устанавливающей повестку дня для церкви или, что еще хуже, организацией, стремящейся к власти, которая функционально вытесняет церковь. Как только это начинает происходить, посылается сигнал, что таинства вообще не важны. К сожалению, и Библия, и история церкви свидетельствуют о том, что крещение и Вечеря Господня имеют жизненно важное значение. Например, в XVI веке было потрачено больше чернил на споры о Вечере Господней, чем на споры о природе оправдания. Кроме того, невозможно иметь церковь, не имея ясного понимания этих вещей. Конечно, можно иметь ясное понимание, которое неверно; но лучше ошибаться в них, все еще зная, что они важны, чем не осознавать их важность вообще. Как минимум, понимание крещения важно, потому что крещение является средством вхождения в видимую Церковь; а понимание Вечери Господней важно, потому что, как минимум, допуск к ней или запрет на участие в Вечере является базовой частью церковной дисциплинарной процедуры. Таким образом, церкви, которые имеют членство и которые осуществляют пастырский надзор и практикуют дисциплину, должны иметь позицию как по крещению, так и по Вечере Господней. Если церковь не имеет таковой, то, честно говоря, она не является настоящей церковью. Таким образом, мы можем лишь сожалеть о том, что Лютер расколол протестантизм надвое из-за своего утверждения, что вера в реальное присутствие имеет важное значение для веры, но было бы еще более прискорбно, если бы он согласился жить и давать жить другим вместе с реформатами, не считая, что этот вопрос вообще важен. Второй аспект, заслуживающий внимания в лютеранских конфессиональных документах, - это педагогическая проблема. Это наиболее очевидно в двух катехизисах. Само включение катехизического материала указывает на то, что педагогика дорога сердцу лютеранских конфессионалистов. Как и в случае с Проповедями в англиканстве, так и в случае с Книгой Согласия: она основана на видении церковной жизни, посредством которого люди медленно, но верно обучаются великим доктринам веры. Они не должны оставаться на том уровне знаний, который у них был, когда они впервые начали слушать проповеди, не говоря уже о том, когда их крестили; скорее, они должны расти до зрелости в вере, и важной частью этого является рост в доктринальных знаниях. Я снова упоминаю эту идею в главе 6, но здесь я хочу отметить, как это влияет на Начало XVI века было временем крупных социальных изменений. Рост городов уводил людей из сельской местности и, таким образом, нарушал традиционный образ жизни и создавал новые ситуации неопределенности. Например, родители сталкивались с тем, что их дети покидали дом и уезжали далеко; эти дети теряли большую семью, которая традиционно обеспечивала сеть социальной поддержки. Жизнь была тяжелой и неопределенной. Я полагаю, что в такие времена неопределенности церковь была чем-то вроде убежища стабильности: она была такой же, как и в детстве. Таким образом, несмотря на все изменения в мире вокруг, вы всегда могли пойти в церковь, чтобы немного отдохнуть от рутины и привычного. Затем наступает Реформация. Если мы верим, что такие вещи, как народные литургии и богослужение, сосредоточенное на проповедях, встречались с неподдельным восторгом, я подозреваю, что мы наивны. Любой, кто когда-либо был в церкви, где старейшины решили перейти от перевода Библии, который едва ли кто-то мог понять, к такому, который все считают понятным, знает, что такой процесс часто встречает яростное сопротивление. Людям нравится, чтобы все оставалось прежним; они часто не любят перемен, даже когда эти перемены действительно идут им на пользу. Так, в катехизисах Лютера мы находим интересный феномен его новой теологии, выраженной с использованием старой терминологии. Самым поразительным является сохранение язык «алтаря» в контексте Вечери Господней. Лютеранское богословие настойчиво подчеркивает, что Вечеря Господня - это не жертвоприношение, не священнический акт, направленный людьми к Богу, а скорее акт, в котором Бог снисходит, чтобы спуститься к людям. Тем не менее язык алтаря сохраняется. Причина здесь, очевидно, не еологическая. Скорее, она педагогическая, посредством чего уши, привыкшие слышать разговоры об алтаре, не будут чрезмерно обеспокоены внезапным слышанием об алтаре, называемом просто столом. Кроме того, в Аугсбургском исповедании сохраняется даже язык «мессы». Очевидно, что в этом контексте есть политические соображения: Меланхтон пытается склонить на свою сторону католического императора. Но здесь также, несомненно, есть педагогическая выгода в сохранении знакомого языка при наполнении его новым содержанием. В целом, лютеранские конфессиональные документы явно предназначены для установления как доктринальных определений, которые проясняют, во что верит лютеранская церковь, так и для предоставления педагогического материала для обучения людей этой идентичности. Этот двойной аспект конфессионализма очевиден в следующей группе документов, к которым мы обратимся: это Три формы единства. Три формы единства Бельгийское исповедание (1561), Гейдельбергский катехизис (1563) и Бельгийское исповедание было работой одного человека, французского протестанта Гвидо де Бре, который позже был замучен за свою веру. Целью его написания исповедания было достижение определенного уровня терпимости для реформатских верующих в Нидерландах (современная Бельгия и Нидерланды). То, что начиналось как Гейдельбергский катехизис также, вероятно, был работой одного человека, Захарии Урсина, который был ключевым реформатским теологом в городе Гейдельберге. Правителем Гейдельберга в начале 1560-х годов был Фридрих III, который перешел из лютеранства в реформатскую веру. Это странно для современных евангелических ушей по причине, указанной выше: вопрос, который действительно разделил лютеран от реформатов, Вечеря Господня, не имеет большого значения для тех, кто сосредоточен просто на нескольких изолированных доктринах, которые они считают составляющими Таким образом, когда Фридрих обратился, его обращение создало в Гейдельберге различные проблемы. Во-первых, ему нужно было заявление, которое позволило бы данной территории иметь конфессиональную идентичность. Во-вторых, в его университете был разделенный факультет, где реформаты, филипписты и гнесио-лютеране были вовлечены в конфликт друг с другом, конфликт, который неизбежно перекинулся на церковную жизнь и, таким образом, на политику. Фридрих решил заказать исповедь, которая могла бы стать основой для сближения между реформатами и Согласно вступлению Фридриха, Гейдельбергский катехизис должен был стать основой для конфессионального единства, моделью для обучения молодежи и руководством для учителей и пасторов, чтобы не допустить принятия ими доктринальных изменений по своему усмотрению. Таким образом, это был как конфессиональный, так и педагогический документ. Он был еще больше улучшен как педагогический инструмент, когда был разделен на 52 раздела, которые затем стали руководством для проповедей на дневных/вечерних службах в голландских реформатских церквях, гарантируя тщательное доктринальное освещение Катехизиса каждый год. Катехизис был принят различными синодами XVI века, а затем, как и Бельгийское исповедание, он был официально одобрен Синодом Дорта в качестве официального доктринального стандарта континентальных реформатских церквей. Третий конфессиональный стандарт был фактически создан на самом Синоде Дорта: Каноны Дорта. Синод был созван в Нидерландах для решения проблем, поднятых восходящей партией арминиан. Для нас арминианство является не более чем ветвью протестантского христианства; но в начале XVII века арминианство, как и все теологические позиции того времени, имело серьезные политические последствия. Как движение, которое рассматривалось как потенциально более уступчивое по отношению к римскому католицизму в то время, когда Испания и Франция были основными силами в Северной Европе, арминианство было спорным не только из-за его модификации протестантского богословия в вопросах предопределения, но и из-за его последствий для внутренней и внешней политики. Опять же, политика голландского реформатского богословия в XVII веке больше не имеет никакого значения сегодня; но Каноны, принятые Синодом в то время, остаются конфессиональным стандартом. Эти каноны были прямым ответом на Пять ремонстрантских статей 1610 года, изложенных последователями Якоба Арминия (1560–1609). Они утверждали форму условного избрания, всеобщего искупления, Таким образом, Каноны не были задуманы как что-то приближающееся к всеобъемлющему изложению христианской доктрины и не могут сами по себе сформировать адекватную конфессиональную основу для Церкви. Но в сочетании с Бельгийским исповеданием и Гейдельбергским катехизисом они составляют часть основательного изложения реформатского понимания христианской веры. Как и в случае с англиканскими стандартами и Книгой Согласия, Три Формы демонстрируют те же заботы об установлении доктринальной идентичности и продвижении доктринальной педагогики, которые были так важны для протестантов Реформации. Кроме того, стоит также отметить, что статья 9 Бельгийского исповедания принимает учение Апостольского, Никейского и Афанасиевского Символов веры. Эта связь с патристическим христианством еще более очевидна в Гейдельбергском Катехизисе, где вопрос 23 спрашивает, какие положения веры необходимы христианину, Выделяются еще несколько аспектов Трех форм. Особого внимания заслуживает утверждение в Бельгийском исповедании о Церкви: "И эта святая Церковь сохраняется Богом от ярости всего мира, хотя на какое-то время она может показаться очень маленькой в глазах людей - как будто она была вообще уничтожена" 7. Сегодня в Америке среди многих евангелистов это утверждение может показаться бессмыслицей. Церковь может казаться живой, крепкой и во многих случаях также численно сильной. Однако де Бре знал, о чем говорил: он был преследуемым еретиком, который в конечном итоге отдал свою жизнь за дело Церкви. Напоминание о том, что Церковь - творение Божие, и она живет в тени креста, и ее нельзя судить как сильную или слабую по стандартам мира, является как спасительным упреком триумфализму, так и большим ободрением для тех, кто живет в тех частях мира, где наиболее заметными чертами Церкви являются ее внешняя слабость и страдания. Опять же, это просто библейское богословие, изложенное в кратком заявлении; и наличие его как части исповедального заявления Церкви означает, что оно будет постоянным напоминанием Божию народу о реалиях, которые сопровождают Царство Божье здесь, на земле. Еще один момент, который следует отметить, и то, что действительно выделяет Гейдельбергский катехизис как документ великой пастырской красоты в истории символов веры и исповеданий, - это тон и формулировка первого и последнего вопросов: 1. В чем ваше единственное утешение в жизни и в смерти? Что я не принадлежу себе, но принадлежу - телом и душой, в жизни и в смерти - моему верному Спасителю Иисусу Христу. Он полностью заплатил за все мои грехи Своей драгоценной кровью и избавил меня от тирании дьявола. Он также следит за мной таким образом, что ни один волос не может упасть с моей головы без воли моего Отца Небесного; фактически, все должно работать вместе для моего спасения. Поскольку я принадлежу Ему, Христос, Своим Святым Духом, также заверяет меня в вечной жизни и делает меня всем сердцем желающим и готовым отныне жить для Него. 129. Что выражает это маленькое слово «Аминь»? «Аминь» означает: Это будет истинно и непременно! Ибо гораздо более несомненно, что Бог услышал мою молитву, чем я чувствую в своем сердце, что желаю от Него таких вещей. Я никогда не перестаю удивляться красоте этих двух ответов. Вопрос 1 демонстрирует славное понимание протестантами Реформации того факта, что уверенность должна быть нормальным опытом каждого верующего христианина, а не просто прерогативой нескольких особых святых, которым было дано необычайное понимание их статуса перед Богом, как это было в средневековой католической позиции. Это, возможно, одно из величайших протестантских прозрений Реформации. Мы живем в эпоху, когда обращение в римско-католическую веру не является редкостью среди тех, кто был воспитан как евангелисты. Для этого есть много причин: некоторые говорят о том, что их привлекает красота литургии по сравнению с тем, что часто рассматривается как небрежное и непочтительное легкомыслие в евангельских Один студент однажды рассказал мне о случае, когда он сидел в самолете рядом с известным кардиналом Римской католической церкви. Они оба мило беседовали во время полета. Наконец студент спросил кардинала, уверен ли он в своем спасении; кардинал покачал головой. «Никто не может быть в этом уверен», - заявил он. Кардинал (как и следовало ожидать) знал его теологию. Ответ был хорош с точки зрения теологии Римской католической церкви. Понимание Реформации относительно уверенности было ключевым, теологически и пастырски. И, учитывая, что это то, что должен потерять каждый обращенный в католицизм из протестантизма, стоит отметить его приоритет в Гейдельбергском катехизисе. Ответ очень красиво сформулирован; и все же, если человек перестает быть протестантом, он должен перестать называть Гейдельбергский катехизис своим достоянием Это очень высокая цена. От себя скажу, что, вся литургическая красота Рима, вся традиция, вся ясность структуры власти (а эта ясность часто, я думаю, больше в глазах смотрящего, чем в самой Церкви) не могут компенсировать потерю того, что я знаю, что я был куплен драгоценной Кровью Христа. Последний вопрос Катехизиса тоже, несомненно, прекрасен. В нем прекрасное учение о Боге подкрепляет обманчиво простое утверждение: мы можем быть уверены, что Бог настолько милостив, что Он более верно слышит наши молитвы, чем мы на самом деле чувствуем, что желаем того, о чем молимся. Это, безусловно, прекрасная идея, которая объединяет многочисленные нити библейского учения и выражает их таким образом, что захватывает воображение читателя. Опять же, счастлива церковь, которая использует такой документ, как Гейдельбергский катехизис, для формирования своего понимания Бога и Его народа. Действительно, любой, кто думает, что протестантский конфессионализм - это жесткое, сухое вероучение, должен прочитать Гейдельбергский катехизис. Вестминстерские стандарты Конфессиональные стандарты пресвитерианских церквей по всему миру были продуктом собрания церковных лидеров, которое проходило в Англии с 1643 по 1653 год. В то время Англия была вовлечена во внутреннюю войну парламента против короны. Это традиционно называется Английской гражданской войной, но в ней также участвовали как шотландцы, так и ирландцы, и была не одна фаза военного конфликта. Таким образом, теперь эти события известны в некоторых кругах как Войны трех королевств. Военная политика не должна нас здесь волновать; что было церковно значимым, так это тот факт, что парламент созвал собрание в Вестминстере, чтобы пересмотреть англиканство с точки зрения его литургии и исповедания. С самого первого издания Книги общих молитв в 1549 году были жалобы на то, что она недостаточно реформирована; и даже ее второе издание в 1552 году сохранило такие практики, как преклонение колен при причастии, которые считались слишком напоминающими римский католицизм. Кроме того, 39 Статей оказались недостаточно подходящими для защиты полномасштабной теологии Реформации, которая была дорога В то время как Вестминстерская ассамблея начала со скромного брифинга, потребность в шотландской поддержке привела в конце 1643 года к подписанию договора между Англией и Шотландией, Торжественной лиги и Ковенанта. Это привело шотландских пресвитериан в войну на стороне парламента, а также обеспечило ряд шотландских представителей в Ассамблее. С тех пор Ассамблея стала более радикальной в своей программе, не просто пересматривая англиканство, но, с точки зрения исповедания и практики, перестраивая его снизу вверх. Таким образом, Ассамблея Восстановление монархии в 1660 году гарантировало, что Книга общих Одно любому, кто сравнивает Вестминстерские катехизисы с Гейдельбергским, ясно, что первые содержат гораздо большее количество более тщательно разработанной теологии, чем последний. Это помогло создать впечатление, что Вестминстерские катехизисы менее пастырские по характеру. Определенно, в каком-то смысле это правда: постоянное использование первого лица в Гейдельбергском катехизисе придает определенное пастырское и личное ощущение всему документу. Вестминстерские катехизисы, напротив, имеют тенденцию работать больше на уровне безличных утверждений. Тем не менее, если вспомнить их цель, наставление верующих в теологии, это не должно вызывать большого беспокойства. Ни один конфессиональный или катехизический документ не стоит сам по себе; он является частью церковного образа жизни, одним из элементов нашей жизни как христиан. Таким образом Вестминстерские документы можно преподавать и использовать в живой, вдохновляющей манере, так же как Гейдельбергский катехизис можно преподавать скучным и безжизненным образом. Кроме того, Стандарты также указывают, что авторы были людьми с острым пастырским видением. Например, ранние поколения протестантских реформаторов имели тенденцию говорить так, как будто спасительная вера и уверенность в спасении были настолько тесно связаны, что были практически неразделимы. Это, несомненно, было в значительной степени реакцией - и соответствующей - на средневековое отрицание того, что уверенность в спасении вообще была возможна для обычных христиан. Тем не менее, как только уверенность стала ключевым вопросом, было неизбежно, что она повлечет за собой целый ряд новых пастырских проблем. Поскольку ранние теологические разработки Церкви изменили доктринальную карту и породили новые вопросы, то же самое сделала и Реформация. Если ни от кого не ожидается уверенности, то никто не будет беспокоиться об ее отсутствии; но скажите людям, что они должны быть уверены в своем спасении, и вы быстро обнаружите, что люди начнут бороться с этим вопросом. Так, в главе под названием «Об уверенности в благодати и спасении» Вестминстерского исповедания 18.3 говорится: «Эта несомненная уверенность не принадлежит к сущности веры, но истинно верующий может долго ждать и бороться со многими трудностями, прежде чем он станет ее причастником» 10. Является ли это отклонением от акцента или учения ранних реформаторов? Я не склонен так думать. Между началом Реформации и Вестминстерской ассамблеей прошли более ста лет протестантской пастырской практики. Это не столько отклонение, сколько модификация, основанная на пастырском опыте людей, проповедующих и обучающих протестантизму своих прихожан. Таким образом, это также признак пастырской полезности и чуткости Исповедания, раскрывающий его как нечто гораздо большее, чем набор сухих утверждений, которые никогда не касаются реальной жизни и опыта. Кроме того, Стандарты содержат гораздо больше того, что имеет прямое отношение к повседневной христианской жизни. Расширенные размышления о Декалоге в обоих Катехизисах содержат много непосредственно практического и, таким образом, обязывают того, кто клянется соблюдать Стандарты, к определенным моделям поведения. Действительно, кто-то может их не любить или не соглашаться с учением о Четвертой заповеди в Большом катехизисе, например, но вряд ли можно утверждать, что оно непрактично или не имеет последствий для того, как человек живет. Таким образом, изложение как Декалога, так и Молитвы Господней содержит значительные приложения к жизни христианина. Фактически, даже само Исповедание имеет некоторые поразительные практические моменты. Например, меня часто впечатляла глава 15.5, в которой говорится: "Люди не должны довольствоваться общим покаянием, но долг каждого человека стремиться покаяться в своих конкретных грехах" 11. Удивительно, что это находится в церковном исповедании. Во-первых, этот тезис явно основывается на конкретном понимании Бога, человечества и греха. Поэтому он глубоко теологический. Во-вторых, он ясно указывает на христианскую практику, косвенно осуждая ленивую тенденцию, которую мы можем иметь как христиане, раскаиваться в общих чертах и считать это достаточным. Другими словами, он отстаивает определенную модель практического воплощения христианства. Но здесь есть еще кое-что: служитель, который клянется, что он верит в систему доктрины, преподаваемой в Вестминстерских стандартах, и будет ее придерживаться, таким образом, обязан практиковать сам и учить других практиковать этот принцип. Он, по сути, так же связан с этим, как и с верой в воплощение и непорочное зачатие. Другими словами, конфессионализм - это не просто, казалось бы, абстрактная доктрина; исповедания также привязывают человека к определенным практикам, определенным образам жизни. Это важно помнить, размышляя о противопоставлении, которое иногда проводится между христианством как набором верований и христианством как образом жизни. Для исповедующего христианина христианство является и тем, и другим: Вестминстерское исповедание, как один из примеров, ясно это показывает. Хорошее исповедание связывает учение и жизнь, веру и принадлежность вместе, и служитель, связанный с таким исповеданием торжественными обетами, должен, таким образом, чтить обе стороны. Хорошее исповедание не подрывает, а может фактически защитить практику благочестия. Прежде чем перейти к некоторым заключительным мыслям, стоит отметить еще одно исповедание, так называемое Баптистское исповедание 1689 года. Оно «так называемое», потому что на самом деле было написано в 1677, а не в 1689 году. Однако Акт о веротерпимости, который открыл путь к некоторой свободе вероисповедания для неангликан, не был принят до 1689 года. Только тогда документ мог стать законной частью публичного церковного дискурса, а не просто тайным исповеданием подпольной церкви. Баптистское исповедание 1689 года по сути является небольшой модификацией Вестминстерского исповедания. Неизбежно, оно формулирует иной взгляд на крещение, ограничивая его только исповедующими верующими, а также утверждает независимую политику, при которой каждая конкретная община полностью компетентна и полностью ответственна за свою организацию и дисциплину. Я упоминаю Исповедание 1689 года не потому, что оно вносит значительный вклад в конфессиональную традицию, а потому, что оно является неопровержимым доказательством того, что у баптистов есть конфессиональное наследие. Не только католики, англикане, реформаторы и пресвитериане придают большое значение символам веры и исповеданиям и связывают их с определенными структурами церковной власти и подотчетности; это также некоторые традиции жизни баптистских церквей. Заключение Классический ортодоксальный протестантизм имеет богатое конфессиональное наследие. Конечно, я рассмотрел лишь несколько соответствующих документов, хотя, возможно, выборка представляет собой наиболее влиятельные. Как отмечалось в начале этой книги, многие протестантские церкви имеют собственную конфессиональную историю; и хотя я ограничился теми, которые можно было бы охарактеризовать как принадлежащие к основной антипелагианской протестантской традиции, это не отрицает роли арминианских и анабаптистских конфессий. Мой главный интерес в этой книге связан с самим принципом конфессионализма, а не столько с конкретным содержанием отдельных конфессий. Однако в заключение этой главы стоит сделать несколько замечаний. Во-первых, как отмечалось выше, весь конфессиональный материал, описанный выше, сознательно стоял в рамках базовой тринитарной и христологической структуры, изложенной в ранних церковных формулировках символов веры. Нет никаких указаний на то, что создатели Во-вторых, в этих документах наблюдается примечательная степень консенсуса по основам спасения. Конечно, можно возразить, что я намеренно выбрал документы, которые соответствуют друг другу по ключевым пунктам. Если бы я включил, скажем, Ремонстрантские статьи арминиан или Ракувский катехизис социниан, консенсус не был бы столь велик. Это справедливое замечание, но я все равно утверждаю, что когда смотришь на Книгу согласия, англиканские Статьи, Три формы и Вестминстерские стандарты, то смотришь на доктринальные стандарты, которые охватывают огромную часть протестантизма и которые имели и все еще имеют большое количество приверженцев. Таким образом, имеет смысл утверждать о конфессиональном консенсусе среди этих документов по таким вопросам, как природа и бытие Бога, история спасения и природа оправдания. Это весьма впечатляет, если учесть, что эти документы были созданы разными людьми в разных культурных, политических, социальных, экономических и языковых контекстах. Действительно, если бы кто-то расширил конфессиональный материал, включив в него другие документы XVI - XVII веков, такие, как Ирландские статьи или Венгерское исповедание, консенсус этих основных положений все равно сохранился бы. В-третьих, есть также существенные расхождения. Наиболее очевидными являются различия между лютеранами и реформатами по поводу присутствия Христа в Вечере Господней. Это поднимает два важных момента: важность честного различия и особенность конфессиональной приверженности. И эти моменты, в свою очередь, подчеркивают важность того, чтобы всегда рассматривать исповедания в церковном контексте. Что касается важности честного различия, я отметил в главе 1, что такие факторы, как страх кого-либо исключить, часто противоречат представлениям о доктринальной точности. Проблема, конечно, в том, что Церковь должна занять позицию по определенным вопросам. Возьмем, к примеру, крещение: крестить младенцев либо законно, либо нет. Среднего положения не существует. Далее, в этом вопросе действительно нельзя уклоняться, потому что ответ, который дает человек, оказывает глубокое влияние на то, как он понимает вступление в Церковь, христианскую жизнь и природу христианского воспитания. То же самое относится к Вечере Господней: то, как человек понимает Вечерю Господню, имеет последствия для всего христианского существования. Если Церковь - это место, где христиане получают свое воспитание и растут вместе, то в таких вопросах должна быть ясность. Это напрямую приводит к специфичности конфессионализма. Хотя мы можем говорить о конфессионализме как о принципе, когда говорим о церквях, придерживающихся четко сформулированных доктринальных исповеданий, такие церкви всегда существуют конкретно. Другими словами, является действительно важным не тот факт, что они придерживаются какого-либо исповедания, а тот факт, что они придерживаются определенной конфессии. Это важный момент из-за недавней популярности термина «конфессиональный евангельский», термина, который я даже сам использовал 12. Проблема с этой терминологией заключается в том, что сегодня ее обычно используют для обозначения евангелистов, которые придерживаются того, что мы могли бы назвать классической простой ортодоксией: антипелагианского тринитаризма, который также поддерживает учение Реформации об оправдании. Однако есть целых две проблемы с тем, чтобы называть это конфессиональным евангелизмом. Первая проблема заключается в том, что конфессиональный евангелизм не является конфессиональным в классическом смысле, в том смысле, в котором я использовал его в этой книге. Он требует приверженности сложному исповеданию, подобному тому, что мы находим в XVI - XVII веках, где определяется гораздо больше вопросов, чем Троица, предопределение и оправдание. В частности, таинства были Достаточно интересно, что обычно можно было бы предположить, что те вещи, которые исторически разделяли протестантов так долго, более чем вероятно, будут очень важны именно из-за истории разделения, которой они способствовали. Казалось бы, это совершенно произвольный и фактически контринтуитивный шаг к построению конфессионального консенсуса путем отрицания или игнорирования тех вопросов, которые изначально сделали исповедания необходимыми. Использование термина Во-вторых, вопрос об исповедании неразрывно связан с церковной приверженностью. Это ясно подразумевается в комментариях выше, которые ясно показывают, что в основе классических протестантских исповеданий лежат церковные отличия. Однако это идет дальше: исповедания действительно являются таковыми только тогда, когда они приняты и исповедуются церквами. Это требует как минимум существования должностных лиц, связанных обетом поддерживать исповедуемое учение, а также структур и процессов подотчетности, чтобы гарантировать, Таким образом, чтобы сказать, что кто-то является исповедующим христианином, требуется также указать, какого исповедания он придерживается и в каком конкретном церковном контексте он это делает. Это церковный термин, церковное понятие, которое имеет реальное значение только в таком контексте. Использовать этот термин вне церковного контекста означает использовать его двусмысленно, поскольку он подразумевает радикально иное отношение к конкретной конфессии, чем то, которое существует между старейшиной или членом церкви и ее доктринальным уставом. Конфессиональный евангелизм - это просто консервативная форма простого христианства, а не вид сложного церковного христианства, поддерживаемого Лютером, Буллингером, Кальвином или Кранмером. Хотя все это может показаться довольно негативным, на самом деле протестантские конфессии просто делают явным то, что на практике имеет место в любой данной церкви, которую человек может выбрать для посещения. Церкви конкретны; у них есть особые верования и практики; и исповедания выражают эту особенность. 1 Проницательный читатель, несомненно, увидит, что они представляют собой довольно узкий срез протестантизма. Есть традиции, не представленные здесь: на ум приходят анабаптисты 2 39 статей, ст. 11 (CCC 119). 3 The 1662 Book of Common Prayer: International Edition, ed. Samuel L. Bray, Drew N. Keane (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2021), 2. 4 Book of Common Prayer 3 5 Book of Common Prayer 1662, 631. 6 Я знаю, что условия подписки в каждой из этих конфессий довольно сильно различаются: Реформатская церковь в Америке придерживается более либеральной линии, Объединенная реформатская церковь придерживается более строгого консерватизма, а Христианская реформатская церковь находится где-то посередине. Однако внутри Реформатской церкви в Америке и Христианской реформатской церкви есть общины, которые придерживаются стандартов более строго, чем их конфессии в целом. 7 Бельгийское исповедание, ст. 27 (CCC 101). 8 Гейдельбергский катехизис, вопрос 1 (CCC 291). 9 Гейдельбергский катехизис, вопрос 129 (CCC 333). 10 WCF 18.3 (CCC 211). 11 WCF 15.5 (CCC 207). 12 См. Carl R. Trueman, The Real Scandal of the Evangelical Mind (Chicago: Moody Publishers, 2011). Глава 5 ИСПОВЕДАНИЕ КАК ХВАЛА Для многих современных евангельских ушей идея исповедания веры звучит слишком интеллектуальной, чтобы иметь что-то общее с идеей христианской хвалы и славословия. Действительно, учитывая то, как исповедания наиболее очевидно значимы в конфессиональных церквах - то есть как юридические документы для решения, кто может к ним принадлежать, а кто нет - даже тем, кто ими восхищается, легко забыть, что славословие или хвала являются жизненно важным аспектом их функции. Действительно, мы могли бы пойти дальше и сказать, что не только это измерение славословия имеет решающее значение для использования исповеданий сегодня; оно также жизненно важно для понимания того, как они были сформулированы изначально. Исторически можно утверждать, что христианская теология в целом представляет собой одно длинное, развернутое размышление о смысле и значении этого самого основного славословного заявления: «Иисус есть Господь!», и, таким образом, попытку предоставить основу для понимания христианской хвалы. Если мы не сможем установить эту связь, то наше понимание символов веры и исповеданий Церкви будет резко обеднено, как и наше понимание самого христианского богослужения Несколько минут размышления покажут, почему это так. Имя «Иисус» несет в себе огромное количество неявного доктринального содержания. Иисус - не Наполеон и не Элвис Пресли. Это слово - не просто бессодержательный шифр, в который читатель может вложить любое значение, которое пожелает. Личность Иисуса весьма специфична, включая как Его личную биографию как конкретного человека в Палестине I века, так и более широкое значение этой биографии в контексте истории искупления, изложенной в событиях в Ветхом Завете, вместе с их толкованием, предлагаемым в Новом. Затем, вся концепция господства не является каким-то изначально данным или самоочевидным термином; нельзя просто перескочить от представлений о господстве, встречающихся в современных политических обществах, к пониманию того, что значит сказать это о Христе. Скорее, эта концепция определяется откровением Бога о том, что именно есть господство Христа. Таким образом, основной призыв поклонения «Иисус есть Господь!» сам по себе является исповеданием в том смысле, что это и публичное заявление хвалы, и публичное заявление о приверженности доктрине. Можно утверждать, что все христианское мышление - это просто один длинный комментарий или воплощение этого короткого, простого, экстатического призыва. Библия и исповедальная хвала Мы уже касались значения Рим. 10:9–10: "Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься. Ибо сердцем веруют и оправдываются, а устами исповедуют и спасаются" (KJV). Исповедание, о котором здесь говорит Павел, является публичным актом, и такие публичные акты исповедания служат различным целям. Есть исповедание перед миром, действие свидетельства о Христе перед языческими народами. Это отражено в использовании термина "свидетельствование" для обозначения актов личного благовестия. Греческое слово для обозначения такого свидетельства, конечно, лежит в основе современного слова "мученик". Затем есть публичное и личное утверждение истины в Церкви, которое отличает истинного верующего от самозванца. Таким образом, те, кто отрицает устами , что Иисус есть Господь, или кто говорит, что Иисус есть Господь, но отрицает, что Бог воскресил его из мертвых, не являются истинными членами Церкви Христа, какими бы симпатичными или набожными они ни были в остальном. Есть утверждение принадлежности: когда мы как Церковь восхваляем Иисуса как Господа, мы присоединяемся к совместному действию, которое связывает нас друг с другом. Но есть также и дальнейший аспект исповедания как хвалы. Для Павла учение и славословие неразделимы: истины Евангелия побуждают его снова и снова хвалить. И, читая его письма, раз за разом поражаешься тому факту, что доктринальные утверждения ясно выражены в манере, которая выражает чистую радость и восторг Павла, когда он их произносит. Фил. 2:6–11 дает хороший пример, где Павел, настаивая на необходимости смирения, описывает миссию Христа, используя форму, которая, возможно, представляет собой стихотворение или гимн, и он достигает кульминации в великолепном заявлении, что «пред именем Иисуса преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедует, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца» (6:10–11). Заканчиваясь таким кульминационным образом, этот раздел письма является как описательным, поскольку он описывает, что является конечным результатом дела Христа, так и предписывающим, поскольку он указывает читателю на похвалу, которую должны вызывать такие истины. Он также сам по себе является превосходным примером того, что он предписывает: теологическое исповедание как славословие. К Филиппийцам 2 мы могли бы также добавить 1 Тим. 3:14–16, где Павел говорит о желании посетить Тимофея, а затем разражается гимном хвалы, который также представляет собой набросок некоторых ключевых элементов его христологии. В этом кратком отрывке он делает нормативное заявление о Божьем откровении, роли Духа в спасительном деле Христа, свидетельстве ангелов, провозглашении Евангелия, вытекающей из всего этого вере и вознесении Христа к славе, на протяжении нескольких Ранее в том же письме Павел приводит прекрасный пример того, как полемика, хвала и доктринальное исповедание могут быть тесно связаны. Он пишет своему молодому протеже Тимофею, призывая его либо отправиться в Эфес, либо остаться там (неясно, что именно), чтобы опровергнуть ложное учение группы, которая имеет неблагоприятное влияние в церкви. Эта группа, вполне вероятно, проникла в старейшинство, поскольку сам Павел отлучает некоторых из старейщин, а не оставляет это на усмотрение общины (1 Тим. 1:20; ср. 1 Кор. 5:5). Неясно, в чем именно заключается содержание этого ложного учения, но, по-видимому, оно включает в себя тайное толкование закона, которое притупляет его основную цель как разоблачение греха человечества. В противовес этому Павел утверждает правильное использование закона, а затем предлагает себя в качестве примера благодати Божьей и в качестве парадигматического случая Евангелия. Затем, совершенно внезапно, он переходит от своего состояния к утверждению о миссии Христа и к настоящему взрыву славословия: "Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый. Но для того я и помилован, чтобы во мне, первом, Иисус Христос показал Свое совершенное терпение, в пример тем, которые будут веровать в Него к вечной жизни. Царю веков нетленному, невидимому, единому Богу честь и слава во веки веков. Аминь" (1 Тим. 1:15–17) Этот отрывок является замечательным примером того, как учение, личное свидетельство и хвала могут быть чудесным образом переплетены в словах, сказанных христианином. Здесь нет противопоставления между тем, что сделал Христос, и тем, что пережил Павел. Более значимой с точки зрения этой главы является связь между теологией, полемикой и славословием. Нападая на лжеучителей, Павел неизбежно утверждает истинное учение как альтернативу, но для Павла такое утверждение никогда не может существовать само по себе и ради самого себя: оно неизбежно побуждает его к хвале. Но есть еще кое-что: содержание этой хвалы, этого славословного утверждения само по себе весьма полемично. Хвалить Бога как Царя веков - значит отрицать притязания кого-либо другого на высшее царство: таким образом Павел помещает все творение в контекст Божьего суверенитета. Хвалить Бога как бессмертного - значит утверждать , что Он и только Он один совершенно отличается от всего остального, что только Он не приходит в бытие и не уходит из бытия. Хвалить Его как невидимого - значит отождествлять Его с Богом Ветхого Завета, Которого не мог видеть лицом к лицу даже Моисей и Который не должен быть представлен образом или идолом. Хвалить Его как единственного Бога - значит отрицать притязания всего остального, чему кто-либо приписывал или когда-либо припишет божественность. Воздать Ему честь и славу - значит, таким образом воздать Ему то, что действительно принадлежит Ему и никому другому. Полемика Павла приводит его к хвале; однако его хвала сама по себе неискоренимо полемична в своих утверждениях. Это, конечно, потому, что хвала укоренена в идентичности Бога и выражает ее. Таким образом, она всегда будет доктринальной и всегда будет полемичной в падшем мире, который бежит от Бога и падает ниц перед идолами. Все это отражает основной вывод аргумента последней главы: что доктрина или догмат являются частью самой сути христианства. Как мы отметили, утверждения, которые постулируют разрыв или даже противопоставление между верой и принадлежностью, в корне вводит в заблуждение. Вера - это средство принадлежности. Таким образом, говорить, что принадлежность предшествует вере, значит не понимать, что такое принадлежность; а говорить, что вера возможна без принадлежности, значит ослаблять библейское представление о том, что именно значит верить. Другими словами, разделение двух концепций каким-либо образом порождает чувства, которые могут звучать всеобъемлющими и эстетически приятными, но на самом деле являются бессмысленной тарабарщиной. Символ веры Церкви неотделим от ее культа. Как мы верим, так и поклоняемся; как мы поклоняемся, так мы являемся народом Божьим в действии. Доктрина движет корпоративной хвалой, а хвала придает корпоративный голос доктрине. На практике, конечно, у нас может возникнуть соблазн разделить веру и принадлежность. В реформатских кругах акцент на правильной и точной доктрине может привести к интеллектуализму, который отделяет доктрину от славословия неудачным и небиблейским образом. Он фокусирует внимание на жизни разума - индивидуального ума - не признавая, что учение и хвала неразделимы в истинной христианской жизни. В других ветвях христианской церкви чрезмерный акцент на опыте или активизме или определенных эстетических формах может привести к низведению учения на второстепенную позицию или даже к худшему. По эту сторону небес маловероятно, что какая-либо церковь или община когда-либо достигнет идеального баланса; но осознание проблем и ловушек действительно помогает нам быть более самокритичными и более осведомленными о потенциальных слабостях и искушениях, к которым наши особые традиции могут быть особенно уязвимы. Таким образом, если истинная христианская вера и истинная христианская принадлежность - это две стороны одной медали, неразрывно связанные друг с другом, то хвала, выражающая содержание веры, является средством, с помощью которого такая принадлежность получает публичное выражение; и это возвращает нас к символам веры и исповеданиям как нормативным руководствам по христианскому учению, а также, в этом контексте, к содержанию христианского богослужения. Ранние символы веры и христианская хвала Аспект поклонения символов веры и исповеданий очевиден в ранней Церкви.Дидахе, документ, возможно, датируемый еще концом I века, дает отчет о том, что должно быть сказано во время богослужения. Крещение должно совершаться во имя Отца, Сына и Святого Духа (Дидахе 7). Это едва ли удивительно, учитывая, что это явно часть библейского предписания, касающегося крещения. Однако, когда дело доходит до Вечери Господней, используется более сложная литургическая формула, которая несет в себе важные доктринальные утверждения, которые более подробны, чем простые библейские слова установления (Дидахе 9). Наиболее значимой в этом отношении является молитва благодарения после трапезы: Благодарим Тебя, Святый Отче, за святое имя Твое, которое Ты вселил Это литургическое утверждение пронизано твердой доктриной: Бог как Творец и Вседержитель; Бог как Спаситель; Бог как Защитник; Бог как объект хвалы; Бог как Тот, Кто соберет Свою Церковь; Бог как вечно могущественный и славный. В ссылке на Давида также есть основная нота исторической преемственности. Это великолепная теология, которая выдерживает сравнение по содержанию как с резюме христианства в самой Библии, так и с правилом веры, и вплетает все это в литургическое действие Церкви в ее хвале и поклонении. Доктринальное утверждение и славословие являются взаимосвязанными разработками в Церкви, и мы не должны упускать из виду последнее в наших размышлениях о первом. Развитие тринитарных и христологических дискуссий было отчасти обусловлено необходимостью дать связное изложение клича поклонения «Иисус есть Господь!» а также использование имен Отца, Сына и Святого Духа в самом основном из христианских богослужений, крещении. Эти моменты не следует игнорировать. Действительно, размышляя о тринитарных дискуссиях, безусловно, очень полезно помнить, что публичное богослужение и свидетельство Церкви были матрицей, из которой развивались эти дискуссии. Несомненно, нет более основного действия На самом деле, если вернуться к языку веры и принадлежности, крещение является практическим путем к «принадлежности» для всех христиан повсюду. Таким образом, тринитарные споры ранних веков являются ничем иным, как жаркими дебатами о В свете этого фона любой, кто испытывает искушение критиковать Никейский Символ веры или даже Афанасьевский Символ веры за то, что он слишком абстрактный, пропозициональный или полемический, должен обратить внимание на комментарии Джона Генри Ньюмена в его «Лекциях об оправдании»: Я допускаю, что Афанасьевский Символ веры, безусловно, может быть воспринят невнимательными читателями как подразумевающий, что ортодоксальность является конечной целью религии; но, несомненно, при должном рассмотрении он покажется иным. Ибо никто не может отрицать, глядя на него в целом, что он занят прославлением Отца, Сына и Святого Духа, провозглашением Их бесконечных совершенств; настолько, что иногда его считали тем, чем он на самом деле является по форме, псалмом или гимном хвалы Пресвятой Троице, а не Символом веры, как Te Deum. Нет, это его характеристика не только в его общей структуре, но и в его прямом изложении Священных Таинств; что выдвигается не как самоцель, а, очевидно, для того, чтобы прославить Бога в Его непостижимом величии и предупредить нас об опасности думать о Нем без почтения.2 Ньюмен написал это в контексте своей внутренней борьбы с англиканством и конфликта с религией своей юности. Таким образом, когда он писал этот отрывок, он, вероятно, имел в виду евангелистов XIX века, учитывая их глубокое подозрение к церковным символам веры и их приоритет чувств и эмоций в ущерб учению для христианской жизни. Такое разделение учения и христианского опыта было, возможно, разновидностью либерализма, в котором человеческая религиозная психология является определяющей для христианства. Мы обычно не рассматриваем евангелизм в терминах либерализма из-за его публичной приверженности сверхъестественному и нашей тенденции ассоциировать либерализм с различными формами отказа от всего сверхъестественного. Однако мы должны помнить, что либерализм - это в первую очередь не отрицание сверхъестественного; это переосмысление природы христианства Мы могли бы здесь обновить Ньюмена, сказав, что мы не должны позволять, чтобы наше понимание вероисповеданий было сужено и даже искажено современной культурной эстетикой, которая ставит сентименты выше догмы и которая считает отвратительными такие суждения, как претензии на абсолютную истину и опровержение заблуждений. Такие вещи не всегда считались противоречащими славословию и хвале, что с типичной ясностью было отмечено Ньюменом в приведенном выше отрывке. Идентичность Того, Кого мы хвалим, на самом деле определяет содержание того, как мы Его хвалим. Это касается сути проблемы, с которой мы сталкиваемся в культуре, где экспрессивный индивидуализм является нормативным пониманием того, что значит быть человеком, и где внутренние субъективные чувства преобладают над всем остальным. Экспрессивный индивидуализм, безусловно, прав, считая наши внутренние чувства значимыми. Наши эмоции являются важной частью того, кем мы являемся. Но он ошибается, когда наделяет эти чувства неким решающим авторитетом над нашей идентичностью. Библия признает внутреннее психологическое пространство людей: например, Псалмы переполнены человеческими эмоциями. Но эти эмоции всегда в конечном итоге устанавливаются в более широком контексте Божьей истины и реальности. Таким образом, псалмопевец в Псалме 73, борясь с вопросом о том, почему добрые умирают молодыми, а злые живут долгой и счастливой жизнью, находит ответ на свои чувства разочарования, когда идет в святилище - другими словами, когда он помещает себя в присутствие Бога, как Он явил Себя в поклонении Израиля. Даже в Псалме 88, самом мрачном из всех псалмов, псалмопевец начинает с призывания имени Бога завета и, таким образом, объективной истины исторических отношений Бога с Его народом в завете. Доктрина имеет приоритет и должна формировать то, как мы думаем, как мы чувствуем, как мы думаем о своих чувствах и как мы, следовательно, восхваляем Бога. Возможно, в этот момент стоит отметить, что, со всеми недавними дебатами о природе и значении библейской непогрешимости, мы не должны допускать законного желания сохранить истинное пропозициональное содержание Библии, чтобы скрыть тот факт, что Библия не может быть сведена просто к набору истинных утверждений. Она содержит, среди прочего, обетования, повеления, хвалу, плач и истории, все из которых важны не только своей референциальностью, но и эстетическими формами, в которых они выражены. Одна из опасностей энергичной защиты непогрешимости заключается в том, что она может привести (по иронии судьбы) к небиблейскому приоритету одного аспекта Библии над всем остальным. Тем не менее, все эти литературные жанры и действия основаны на том, Кто есть Бог и что Он сделал и обещал сделать. Личность Бога является основополагающей и конституирующей для содержания и форм библейского откровения, и это является основополагающим и формирующим фактом для христианского ответа в хвале и поклонении. Этот момент нельзя достаточно подчеркнуть в отношении славословия. Личность Бога имеет приоритет над содержанием христианской хвалы. Мы видим это в Псалмах, где то, Кто есть Бог и что Он сделал, пронизывает их язык. Существуют церкви (прежде всего Реформатская Пресвитерианская Церковь), которые ограничивают свою публичную хвалу пением только канонических псалмов именно потому, что они очень серьезно относятся к необходимости правильных форм и содержания обращения к Богу. Использование гимнов человеческого сочинения всегда сопряжено с риском внесения идей, которые вообще не являются библейскими 3. Истинная хвала Богу возникает из точного понимания того, Кто Он, и включает в себя правильное изложение того, что Он сделал и делает, с точки зрения доктринального содержания и формы речи. Мы знаем, что усваивать славу Богу законно, потому что Писание учит, что Бог - это Тот, Кому следует усваивать славу, и предлагает картину жизни верующего, в которой такие акты славословия являются нормальной частью существования. Это библейская парадигма, которую мы видим в Псалмах и во многих славословных всплесках Павла и других. Ошибочное понимание Бога и того, как Ему отвечать, может привести только к хвале, которая в некоторой степени неадекватна как по мотивации, так и по выражению. Аналогия с человеческими отношениями кажется уместной: если я подхожу к своей жене, все четыре фута девять с половиной дюймов ее роста, и обращаюсь с ней как с человеком шести футов ростом, прося ее достать рис с верхней полки в шкафу, то можно утверждать, что, какими бы благими ни были мои намерения в такой просьбе, в наших отношениях есть некоторый уровень дисфункции или заблуждения. Я могу относиться к своей жене правильно, только понимая, кто она. Точно так же она родилась в 1960-х годах и получила образование учителя начальной школы; таким образом, если я благодарю и хвалю ее за успешную победу во Второй мировой войне, мои комментарии могут быть чрезвычайно лестными, но они абсурдны, смешны и оторваны от реальности. Это было бы совсем не истинной хвалой: это было бы ложным действием, осознавал я его ложность или нет. Существует необходимая связь между истиной и хвалой. Именно здесь символы веры могут играть такую важную роль в церковной хвале, и это момент, который многие общины признавали на протяжении всей своей истории в своих актах публичного поклонения. Таким образом, как Апостольский, так и Никейский символы веры часто Символы веры и тринитарное поклонение В этом контексте стоит особо отметить одну вещь, которую делают древние символы веры, и которая часто является слабостью современной церковной жизни: они подчеркивают тот факт, что Бог есть Троица. Можно спросить, почему это так важно. Разве Троица не является несколько сложной и загадочной идеей, плодом метафизических споров церковников в первые века, а не чем-то, что связано с современной жизнью? Как было отмечено выше, это не так: дискуссии о Троице берут свое начало в сфере церковного славословия, а символы веры отчасти являются его продуктом . Кроме того, христианская жизнь является тринитарной по своей природе. Поскольку Бог Сын послан Отцом и уполномочен Святым Духом исполнять Свое дело в качестве посредника, таким образом, спасение глубоко укоренено в Троице и имеет то, что можно назвать конкретной тринитарной формой. Факты Евангелия обязательно являются тринитарными фактами. Далее, идентичность христианина как единого со Христом дает каждому отдельному христианину тринитарную идентичность: объединенные со Христом Духом, мы наслаждаемся общением с Богом как нашим Отцом. Ответ на вопрос «Кто ты?», заданный верующему, должен, таким образом, вызывать тринитарный ответ. Кроме того, то, что применимо к отдельному верующему, еще сильнее применимо к Церкви как телу. Учитывая это, Троица должна быть учением, которое и формирует наше поклонение, и пронизывает его. К сожалению, во многих церквях это не так. Где-то может быть официальное заявление, указывающее на то, что община привержена тринитарному учению, но слишком часто в том, что на самом деле происходит во время богослужения, мало признаков этой приверженности. Действительно, побывав на похоронах друга-унитария несколько лет назад, я был поражен тем, как многое из того, что выдается за тринитарное христианское богослужение, казалось бы, полностью созвучно унитарному служению, свидетелем которого я был в тот день. Нет волшебной палочки, которая исправила бы эту проблему. Пастор и старейшины каждой церкви должны быть очень намеренными в том, как они интегрируют Личность Троичного Бога в богослужение. Тринитарное учение может быть сложным для понимания людьми. Троица открыта в Писании, но это также то, что не может быть постигнуто конечными существами. Это постигается и в это верят, но это не то, что полностью понимается. Таким образом, учение об этой реальности требует тщательного обдумывания и подготовки. Старейшинам необходимо выбирать гимны и песни, которые отражают хорошее библейское, тринитарное богословие; им необходимо убедиться, что публичная молитва явно тринитарна по своему содержанию; им необходимо усердно работать над тем, чтобы общая литургическая форма службы воздавала должное каждому Лицу Божества; и каждому конкретному служителю в частности необходимо убедиться, что его проповедь включает в себя тщательное и ясное выражение Бога как Троицы. Большинство из нас, если мы не будем осторожны, будут склонны подчеркивать либо единство Бога, либо Его триединство и, таким образом, представлять несбалансированный взгляд на Его существо; поэтому нам необходимо быть крайне сознательными в нашем тринитаризме. Вот где, я бы предположил, вклад хороших старейшин становится решающим. Слушая пастора каждую неделю, старейшины должны быть хорошо подготовлены, чтобы замечать дисбаланс в богословии, выраженном в публичном поклонении Богу. Еще один очевидный способ, которым мы можем донести эту проблему, конечно, заключается в использовании символов веры в нашей литургии. Совместно читая Никейский Символ веры в воскресенье, мы напоминаем друг другу о реальности Бога в тринитарных терминах. Это образ здравых слов, и совместное чтение укрепляет их в наших умах. Конечно, одного такого чтения недостаточно: оно должно быть связано с Как христиане, мы должны ожидать, что поклонение всегда будет опытом обучения. Это требует от нас не только призывать служителей, которые способны расширить наши теологические возможности; это также означает, что мы должны наполнять богослужение материалом, который тянет нас к зрелости. Символ веры - одна из таких вещей: его нужно запомнить и прочесть за несколько минут, но освоить - лишь за всю жизнь. Таким образом, остальная часть богослужения должна быть связана с учением, разъяснять и подкреплять его. Некоторые церкви, несомненно, сделают это лучше, чем другие; но даже самая теологически бедная церковь, которая использует Символ веры в своем богослужении, может быть уверена в одном - ее богослужение отчетливо отличается, как четко христианское, от всего, что происходит на унитарианской службе. Символы веры, литургия и формализм Если чтение Символа веры само по себе не гарантирует, что прихожане поймут, что они говорят, некоторые могут возражать против этой практики по причинам, которые часто выдвигаются против литургии в более общих представлениях: использование литургии приводит к простому формализму и внешней показухе, которая просто проходит через движения хвалы, никогда на самом деле не вовлекая сердца и умы прихожан. Конечно, самым очевидным ответом на это возражение является то, что сама Библия содержит литургии или установленные молитвы. Псалмы и Господня молитва являются лишь наиболее очевидными примерами; есть и другие, если вы считаете, что этого слишком мало, чтобы построить убедительный аргумент в пользу литургии. Тем не менее, даже если бы, ради спора, мы бы исказили Библию или сделали вид, что эти литургические элементы Писания не существуют, мы все равно могли бы привести убедительные аргументы в пользу установленных форм в богослужении. В некотором смысле критика, утверждающая, что формы ведут к формализму, уязвима для тех же самых аргументов, которые я уже приводил против лозунга «Никакого символа веры, кроме Библии!». Во всех христианских церквях есть литургии таким же образом, как во всех церквях есть символы веры. Скажите мне, какую церковь вы посещаете, и я, вероятно, смогу сделать хорошее предположение о том, какую форму примет служба и какой язык обычно будет использоваться, насколько бы «спонтанной» она ни казалась церкви. Единственным реальным отличием между церквями в этом вопросе является уровень самосознания и явной формальности, с которой они проводятся. Немногие церкви, если таковые имеются, проводят полностью анархические службы. Высокий англиканин из Оксфорда, посещающий церковь в Алабаме, где занимаются манипуляциями со змеями, может подумать, что то, что он видит, - это анархия, но, скорее всего, служба в это воскресенье на самом деле очень похожа на ту, что была на прошлой неделе. Отсутствие явно заявленных форм не означает, что та же самая базовая рутина не соблюдается из недели в неделю. Иногда я слышал, как люди из других церквей критикуют структуру службы в моей местной церкви за то, что она недостаточно «спонтанна». Итак, спонтанность - интересная категория. Во-первых, мне не сразу становится ясно, где в Новом Завете можно найти ее как признак подлинного христианского богослужения. Нигде Павел не говорит людям, что им нужно быть более спонтанными, и не хвалит их за это; напротив, его критика в 1 Коринфянам, кажется, исходит из беспокойства о том, что церковь там, если использовать его выражение, не делает все прилично и в должном порядке. Можно было бы представить, что опасность спонтанности заключается в том, что она может очень скоро стать просто синонимом хаоса и анархии. Во-вторых, часто кажется, что люди используют этот термин не для обозначения спонтанности в смысл экспромта, ad hoc или импровизации, а скорее для обозначения нетрадиционных литургических структур и гимнодий. Таким образом, служба с современной музыкой группы прославления, где никто, кроме лидера поклонения, не уверен, сколько раз должен быть повторен припев или песня, считается «спонтанной». Тем не менее, если задуматься об этом сценарии на мгновение, то это, конечно, не совсем «спонтанно». Эта музыка заранее кем-то спланирована и, если только все не поют разные слова на разные ноты (я уверен - не совсем беспрецедентное событие в истории местных церквей), она также использует какие-то установленные формы. Называйте их гимнами, припевами, песнями, мелодиями или мелодиями: их форма и содержание зафиксированы заранее, до "спонтанной" службы. Один мой друг-пастор однажды рассказал мне о харизматической церкви в его районе, которая пригласила его посетить службу. Лидер богослужения позже спросил его, заметил ли он, насколько спонтанным было это служение по сравнению с относительно степенным богослужением в Уэльской баптистской часовне моего друга. Тот спросил лидера-харизмата, когда он обычно решает, какие песни петь в воскресенье. Самое позднее в предыдущий четверг, был ответ, чтобы дать музыкальной команде время порепетировать. Мой друг ответил, что он никогда не говорил своему органисту, какие гимны он собирается использовать, до субботнего дня, и что он, таким образом, был «на 48 часов более спонтанным», чем харизматы. Это простой факт: если вы используете песенник или заранее подготовленные проекции или PowerPoint для руководства богослужением в своей церкви, уровень истинной «спонтанности», очевидно, несколько ограничен. Добавьте к этому кого-то, кто действительно ведет богослужение - формально или неформально - и снова спонтанность будет скорее видимостью, чем существенной реальностью. Таким образом, как только что было отмечено, Новый Завет на самом деле, похоже, не придает никакого значения спонтанности как существенному компоненту подлинности, и поэтому я бы предложил, чтобы мы тоже не слишком беспокоились об этом. Более вероятно, что это важно для нас из-за нашего культурно обусловленного понимания того, что делает нас и наши действия «подлинными» (само по себе такое же скользкое понятие, как «спонтанность»). Современное общество возлагает большие надежды на идею о том, что то, что делает нас теми, кто мы есть, - это наше индивидуальное самосоздание и самоопределение. Это лежит в основе экспрессивного индивидуализма. Тем не менее, независимо от того, правильно это или неправильно с социальной точки зрения, это, безусловно, не имеет библейского значения, когда дело касается поклонения. Индивидуальное самосозидание и самоопределение не только не имеют отношения к христианству и его различным практикам, но могут также противоречить ему. Не то, что отличает меня от моих собратьев по человечеству, действительно важно; а то, что объединяет меня с ними. Я создан по образу Божьему; я падший и грешен и нуждаюсь в Искупителе; и мое спасение обретается только через дело Господа Иисуса Христа. Это истины, которые применимы ко мне, как и ко всем остальным. И мой ответ в поклонении, к какой бы конкретной культуре я ни принадлежал, должен отражать эти общепринятые реальности. Вот почему общее исповедание в символе веры хорошо: оно подчеркивает, что моя вера - это вера других людей в Церкви - как сегодня, так и на протяжении веков. Символы веры учат меня, кто я как один из огромного множества искупленных Иисусом Христом; и их совместное повторение воплощает эту реальность воскресенье за воскресеньем. Конечно, нужно сразу же признать, что чтение символа веры может стать простой внешней формальностью. Нет смысла отрицать столь очевидный момент. Однако символы веры в этом не уникальны: во многом таким же образом пение знакомого гимна или хвалебной песни может легко быть простым внешним, механическим действием. Даже наши импровизированные молитвы могут быть формальностями. Подумайте о том, как вы молитесь публично, и о том, насколько похожи многие, если не все, из этих молитв, поскольку вы используете один и тот же словарь и идиомы, чтобы выразить свои мысли и стремления. Много ли реальной спонтанности даже в наших спонтанных молитвах? Разница между современными хвалебными песнями, которые мы поем, и молитвами, которые мы молимся, и символами веры, которые мы читаем, заключается в следующем. Гимны обычно являются продуктом одного человека; наши молитвы являются продуктом нашего собственного религиозного самосознания; но великие символы веры церкви являются корпоративными продуктами, которые были испытаны и проверены Церковью по всему миру и на протяжении веков. Они несут в себе авторитет веков. Конечно, это не означает, что они стоят выше Библии или даже на одном с ней уровне с точки зрения их авторитета, но это означает, что они по-прежнему являются наиболее значимыми церковными документами. Кроме того, длинная родословная, которую древние символы веры, в частности, имеют как литургические документы, которые используются корпоративной церковью в ее актах публичной хвалы, также должна побуждать нас очень тщательно думать о том, как мы можем подключиться к такому богатому потоку христианской практики. Таким образом, давайте убедимся, что когда мы критикуем декламацию символов веры за ее формализм, мы возлагаем вину на тех, кому она действительно принадлежит. Если такое чтение является всего лишь формализмом, то это не вина самих символов веры. Они не более виноваты в том, что используются чисто формальным образом, чем Шекспир может быть виноват, если люди используют страницы его пьес вместо носового платка. И этот формализм не является виной Церкви, которая устанавливает такое использование символов веры в своих богослужениях. У каждой церкви есть своя литургия; это само по себе не определяет, будет ли литургия использоваться хорошо или плохо. Любая установленная форма слов - от сборника современных хвалебных песен до сборника гимнов, молитвенника и символа веры - уязвима для формализма. Таким образом, если символ веры читается чисто формальным образом, это вина общины или человека, который это делает, так же, как это было бы, если бы гимн, псалом или хор пелись таким же образом. Использование устоявшейся формы звучных слов не более уязвимо для формализма, чем использование спонтанных альтернатив напоказ. Символы веры являются всего лишь инструментом для достижения желаемой цели; старейшины церкви должны убедиться, что их использование не вырождается в простое пустое чтение. Тройной аспект доксологии Символа веры В ранних формах англиканской Книги общих молитв совместное чтение Никейского Символа веры происходит сразу после того, как служитель прочитал Послания и Евангелия и непосредственно перед проповедью. Слово Божье было прочитано; слово Божье вот-вот будет проповедано; и здесь, в момент, который соединяет два литургических действия, община выражает свою корпоративную веру в то, Кто есть Бог и что Он сделал. Это очень важная часть службы, поскольку она вовлекает все тело Христово в позитивную, активную способность. Мы могли бы охарактеризовать это совместное действие как имеющее тройное значение. Во-первых, оно имеет значение на уровне общины, ибо посредством него все члены напоминают друг другу о Личности Бога. Во-вторых, это имеет значение на уровне отношения общины к более широкой культуре, поскольку, подобно славословию Павла в 1 Тимофею 1, Церковь как собравшееся тело явно, публично и демонстративно отрицает претензии всех других претендентов на Божественный престол. В-третьих, это имеет значение с точки зрения Бога, поскольку представляет собой усваивание Символы веры предлагают корпоративное резюме библейского учения Одной из главных жалоб служителей и старейшин сегодня является сравнительная теологическая и библейская неграмотность прихожан по сравнению с предыдущими поколениями. Мы живем в то время, когда уровни базовой грамотности (простое умение читать) и доступность материалов для чтения (будь то печатные или «виртуальные») находятся на исторически очень высоком уровне. Тем не менее, мы все знаем, что люди, похоже, меньше читают и, безусловно, меньше знакомы не только с библейской историей в целом, но даже с отдельными историями в Писании. Частично это объясняется, по крайней мере на Западе, тем, что библейская история больше не проникает в более широкую культуру, как это было когда-то. Поэтому одной из насущных пастырских забот является то, как церкви должны решать такую проблему. Вопрос базовой библейской грамотности в плане знакомства с конкретными библейскими повествованиями, очевидно, должен решаться с кафедры, на занятиях в воскресной школе, на собраниях малых групп в течение недели и посредством развития привычек семейного и личного поклонения. Два коротких чтения Библии и одна тридцатиминутная проповедь каждое воскресенье не решат проблему. Другой вопрос - как дать прихожанам понять общее послание Библии и Евангелия - также должен решаться с использованием тех же средств; но риск заключается в том, что каждый из этих подходов все еще может не дать всеобъемлющей основы. Современная привычка разъяснительной проповеди, когда книга проповедуется отрывок за отрывком, возможно, является чем-то вроде улучшения старой привычки проповедовать стих за стихом, поскольку она позволяет охватить как можно больше содержания Библии в течение года проповедей; но даже в этом случае она может в конечном итоге предложить довольно узкий срез библейского учения и оставить людей уязвимыми для развития фрагментированной или принципиально несбалансированной теологии. Существует очевидная потребность в полезной структуре как базовой части теологического образования в самом начале задачи и на каждом шагу на этом пути. Чтение классического символа веры может оказать здесь огромную помощь. Символ веры - будь то Апостольский или Никейский - предоставляет в сжатой форме ясное утверждение личности Бога и Иисуса Христа и резюме ключевых моментов учения Христа работа. Бог есть Творец; Бог есть Троица; Христос есть Воплощенный Бог; Он жил, умер, воскрес и вознесся на небеса; Он придет снова для суда; есть Ббожественное творение, называемое Церковью; есть обряд посвящения, называемый крещением; Конечно, эти символы веры не являются исчерпывающими резюме - какое «краткое изложение» вообще может быть таковым? - но они предлагают аккуратные, краткие рамки, в которые можно поместить подробные изложения проповедника. Человек, знающий символ веры, знает основную сюжетную линию Библии и, таким образом, имеет потенциально глубокое понимание теологии. В мире, где крайности занятости нормализовали высокий уровень непостоянства и текучести в общинах, становится все более необходимым, чтобы служители и старейшины сознательно думали о том, как они могут обеспечить надлежащее образование прихожан. Здесь также есть полезная связь с более подробным, конфессиональным материалом. Катехизисы, в частности, могут использоваться в богослужении, чтобы гарантировать, что община будет подвержена охвату христианской доктрины. Это может принимать две формы. Как отмечалось в главе 4, традиция голландских церквей с Другой способ, которым катехизисы могут быть полезны в богослужении, - это использовать их как часть литургического действия. Я посетил ряд церковных служб, где вопрос из катехизиса зачитывался служителем, а ответ прихожан был соответствующим ответом. В этом есть ряд моментов, которые следует похвалить. Во-первых, это знакомит прихожан с выбранным катехизисом и воплощает идею внедрения образа здравых слов в умы народа Божьего. Во-вторых, если это сделано вдумчиво, это может стать очевидным элементом в драме богослужения: катехизический отрывок о законе уместен перед молитвой исповеди; отрывок о Евангелии как часть слов заверения; отрывок о учении о Боге или Христе или спасении как основное исповедание веры и вознесение хвалы Богу и так далее. Катехизисы являются мертвыми и сухими Символы веры контркультурны Чтение символа веры на богослужении является одним из самых контркультурных действий, которые могут сделать христиане. Это акт неповиновения, если не настоящая революция. Прежде всего, конечно, нас нужно убедить в том, что богослужения должны быть контркультурными: богослужения 80-х и 90-хгодов, ориентированные на верующих, и недавняя страсть к предложению традиционного, современного и даже джазового Фактически, этот тип подхода не имеет реального основания в Писании. Очевидно, что богослужения должны иметь некоторую связь с более широкой культурой (язык, местоположение и т. д.), но ни один библейский писатель не тратит никакой реальной энергии на размышления о контекстуализации. Казалось бы, такие вопросы создали настоящую индустрию в современном церковном мире, но были очень низкими в списке Вместо этого, одно описание реакции неверующего на христианское богослужение встречается в 1 Кор. 14:23–25. Здесь правильно организованное служение приводит к тому, что неверующий убеждается и падает ниц, чтобы поклониться Богу и заявить, что Бог действительно присутствует там. Здесь нет никаких доказательств какой-либо попытки сделать положение неверующего комфортным, и реакция, по-видимому, указывает на то, что на самом деле все наоборот: Церковь просто является Церковью. Ее единственная уступка заключается в том, что она поклоняется на общедоступном языке, понятном неверующему, а остальное, как говорится, уже другая история. Очевидно, что не сходство Церкви с миром является ключом к этой драме; это как раз разница, которую неверующий находит столь поразительной. Таким образом, поклонение не определяется его близостью к более широкому контексту или ассимиляцией в нем. Вместо этого оно с самых ранних своих проявлений во времена Нового Завета было отмечено протестом против более широкой культуры. Вот почему христиане так часто подвергались преследованиям на протяжении всей истории. Вы не обнаружите, что вас преследуют, если вы не представляете угрозы для других; и вы не представляете угрозы для других, если вы в основном согласны с ними или если вы контекстуализируете себя таким образом, чтобы быть неотличимым от окружающего мира. Христиане в Риме I века и Китае XXI века подвергались и подвергаются преследованиям, поскольку они представляли собой нечто угрожающее, странное, непостижимое и неусвояемое господствующими силами того времени. Этот аспект христианского поклонения находит выражение в различных формах. Публичное чтение слова Божьего - это одно. Слово Божье приходит к нам извне, сталкивает нас с откровением Бога и бросает вызов всем человеческим попыткам достичь его посредством человеческих усилий или переделать его по человеческому образу. Когда слово читается в собрании, претензии мира (будь то более широкий мир «там» или Совместное чтение символа веры или исповедания - это третий аспект такого рода бунта. Поскольку великие символы веры и исповедания суммируют столь замечательно важные аспекты учения Библии, не в последнюю очередь суверенное Царство Бога, которое делает относительными претензии на царство всех созданий, - их декламация является актом неповиновения, даже оскорблением притязаний твари. Как только Такое корпоративное действие, далекое от того, чтобы быть степенным образцом устаревших традиций, является сокрушительным ударом по культурному конформизму, который требует, чтобы Церковь была такой же, как мир; принимала те же критерии уместности, истины и эстетики, что и мир; и предлагала евангелие, которое учитывает, по крайней мере, некоторые из требований мира. Чтение символа веры ясно дает понять, что, каково бы ни было отношение сердца любого отдельного члена церкви, Церковь в целом смотрит на Бога как на Царя, а не на какого-то тварного самозванца. Символы веры усваивают Богу то, что принадлежит Ему и только Ему В-третьих, и, если говорить кратко, поскольку это по сути является частью первых двух пунктов, символы веры усваивают Богу то, что принадлежит Ему и только Ему. Это в нашей природе, как падших людей - забывать, кто есть Бог, переделывать Его по нашему собственному образу и приручать Его таким образом, чтобы Он соответствовал ограниченным размерам нашего воображения. Мы ходим в церковь каждую неделю отчасти для того, чтобы напомнить себе этим словом, которое приходит извне, Кто есть Бог, что Он сделал и что Он сделает. Совместное чтение символа веры заставляет нас заниматься положительным действием, усваивая Богу то, что Ему принадлежит: славу Его природы, чудесные подробности Его действий и великое обещание будущего завершения Царства. Это и есть поклонение: отдавать Богу то, что принадлежит Ему. В этом контексте трудно понять, почему любая церковь, которая использует гимны или хоры или любую песню, написанную заранее и воспеваемую в унисон всеми присутствующими, будет возражать против чтения символа веры. Пение гимнов - это коллективное чтение, положенное на музыку; и ни один гимн, о котором я знаю, не содержит столько здравого богословия на строку, как Апостольский или Никейский Символы веры. Таким образом, разве отсутствие музыкального сопровождения заставляет церкви опасаться использования символов веры? Что ж, для них есть музыкальные аранжировки, хотя, по иронии судьбы, использование таковых часто подозревается противниками исповеданий в указании на римско-католические тенденции. Так что, если это не музыка, то что это? Это не может быть возражением против слов; по всей вероятности, это просто суждение, основанное на вкусе, когда пастор, старейшины или прихожане не любят читать символы веры, потому что это кажется им слишком по-римски. Такое возражение не стоит тратить время на дальнейшее опровержение, чем я уже сделал в этих главах. Заключение Те, кто возражает против использования символа веры в христианской хвале, обычно делают это по разным причинам: формы слов приводят к простому формализму в богослужении; проповедь по катехизису не является проповедью по Библии; произнесение человеческих слов во время богослужения подменяет уникальный авторитет Писания. Как мы уже отметили, все это ложные возражения. У всех церквей есть формы Кроме того, я бы сказал, что если серьезно относиться к Писанию и рассматривать его как регулирующее как форму, содержание, так и цель христианской хвалы, то трудно понять, почему вероучительный материал не должен быть включен в службу. Писание использует формы, из которых Псалмы являются наиболее очевидными. Содержание хвалы - это точное описание того, Кто есть Бог и что Он сделал. Цель хвалы - усвоить Ему то, что принадлежит только Ему. Трудно понять, как эти три грани можно поддерживать более эффективно и, действительно, более кратко, чем через использование символов веры в богослужении. Они не являются более человеческим вторжением в богослужение, чем импровизированные молитвы. Единственное большое отличие заключается в том, что ортодоксальный символ веры не содержит неприятных сюрпризов в виде неортодоксальной или даже еретической теологии, смущающих фраз, неуместной ребячливости или личных пристрастий и просто глупостей. Испытанные и проверенные веками, лучшие символы веры содержат прочную теологию, ясно выраженную соответствующим языком. Вопрос не столько в том, «следует ли нам их использовать?», сколько в том, «почему бы нам их не использовать?» Они не делают ничего, кроме как гарантируют, что библейское содержание и приоритеты остаются на первом месте в публичном богослужении Церкви. 1 The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations, ed. and rev. Michael W. Holmes (Grand Rapids, MI: Baker, 1999), 261–63. 2 John Henry Newman, Lectures on Justification (London: Rivington, 1838) 362 курсив оригинальный. 3 Я должен здесь отметить, что я лично не являюсь сторонником исключительной псалмодии, хотя у меня есть сильные пастырские и эстетические симпатии к этой позиции. Я также разделяю беспокойство о том, что в похвале ничего не должно быть сказано такого, что было бы неуместным, и что наиболее очевидный способ сделать это - петь хорошие переводы Псалмов. Глава 6 О ПОЛЬЗЕ СИМВОЛОВ ВЕРЫ И ИСПОВЕДАНИЙ Основная задача этой книги до сих пор заключалась в том, чтобы доказать не просто то, что символы веры и исповедания соответствуют библейскому учению, но что их существование и использование настоятельно подразумеваются им; а также то, что история Церкви показывает, что они часто оказывали большую помощь в поддержании и Все церкви и все христиане имеют вероисповедания и исповедания Первый момент, который я хочу упомянуть в этой заключительной главе - это тот, который упоминался несколько раз на протяжении всей книги и, возможно, часто скрывается под поверхностью в другом месте: все церкви и все христиане имеют символ веры или исповедание. Я имею в виду, что ни одна церковь и ни один христианин не верят "просто Библии". Библия сама по себе является сборником различных жанров литературы. Я считаю, что в конечном итоге она передает связное послание, но ни один Учитывая это, нам не стоит слишком серьезно относиться к заявлению «Никакого символа веры, кроме Библии». Если это подразумевается в том смысле, что «у нас нет высшего авторитета для нормирования теологических утверждений, кроме Библии», то все консервативные протестантские христиане с этим в целом согласятся. Однако если это подразумевается в том смысле, что у меня нет понимания Библии, кроме самой Библии, то это вводит в заблуждение. Персонаж, которого я упомянул в первых абзацах введения, не утверждал никакого символа веры, кроме Библии, однако он был диспенсационалистом в эсхатологии, кальвинистом в сотериологии и братьями в экклезиологии. На самом деле он должен был сказать: «У меня есть символ веры, но я не собираюсь его записывать, Здесь есть множество очевидных ироний, не в последнюю очередь последний пункт. Этот человек, вероятно, возражал против символов веры на том основании, что они представляют собой искусственную структуру, навязанную Библии церковью, и таким образом искажающую то, как ее читали. Фактически, отказываясь признать даже существование своей собственной структуры, он устранил любую возможность оценки этой структуры в свете Писания. Таким образом, он вложил в свое личное вероучение и свою традицию больше абсолютного авторитета, чем даже Римско-католическая или Восточно-православная церковь, которые, по крайней мере, имеют порядочность выносить свои конфессиональные стандарты на публичное рассмотрение. Стандартное евангельское возражение против вероучений и исповеданий просто не является устойчивым в свете его непоследовательности, отсылкам к самому себе вместо учения самой Библии и истории Церкви. В предыдущей главе я утверждал, что символы веры и исповедания на самом деле выполняют жизненно важную роль в функции, которую Павел делает обязательной для Церкви и ее руководства, а именно устойчивой передачи Евангелия от одного поколения к другому. Таким образом, если вы серьезно относитесь к Библии, у вас будет либо символ веры, либо исповедание, либо что-то, что выполняет ту же основную роль, например, заявление веры. Здесь я хочу подчеркнуть, что те, кто отвергает такие идеи, непреднамеренно неискренни: у них все еще есть свой символ веры или исповедание; они просто не запишут его и не позволят вам взглянуть на него и изучить его в свете Писания. Они в некотором смысле более авторитарны, чем папство, даже если они не знают об этом факте. Напротив, церковь, которая открыто заявляет о своей исповедальной позиции, по крайней мере, теоретически, более способна воздать должное высшему авторитету Писания. Во-первых, повторюсь, использование исповедания соответствует учению самой Библии и фактически решает вопрос, который Библия делает обязательным. Во-вторых, как только символ веры или исповедание становится общественным достоянием, могут быть введены в действие механизмы, позволяющие им функционировать в подчиненной роли по отношению к Писанию. Для достижения этого самого исповедания недостаточно. Церкви также нужны механизмы, гарантирующие, что, с одной стороны, исповедание не станет неопровержимым идолом, а с другой стороны, что оно не будет подвержено произвольному толкованию. Ни одна система не может сделать это идеально: церковь, по определению, состоит из грешных людей и их неудач, и эта способность к неудачам и греху сохраняется на протяжении всей нашей церковной жизни. Однако церковь, которая открыто заявляет о своих конфессиональных обязательствах и стремится поддерживать структуру управления, отражающую библейские концепции старейшинства, неизбежно лучше подходит для обсуждения отношений между Писанием и исповеданием, чем церковь, в которой эти вещи отсутствуют. В конфессиональном пресвитерианстве церковь обычно требует, чтобы все должностные лица исповедовали веру в систему доктрины, выраженную в Вестминстерских стандартах, поддерживали ее учение и отмечали любые изменения взглядов в соответствующем органе церковного управления. Цель этого требования - гарантировать, что церковь знает, чему учат с ее кафедр и что пропагандируют ее должностные лица. Так, например, если бы служитель в пресвитерианской церкви счел, что крещение младенцев не соответствует Библии, ему придется сообщить об этом изменении в свою пресвитерию и его попросят отказаться от должности. Это не означает, что церковь больше не считает его христианином, а просто то, что, хотя она уважает его совесть в этом вопросе, честность требует, чтобы ему больше не было дозволено занимать должность в рядах пресвитерианской церкви. Позиция церкви и действия в отношении служителя, который изменил свое мнение, будут предметом публичного отчета. Никто не может утверждать, что церковь действовала ненадлежащим образом. То же самое, конечно, было бы верно и в баптистской церкви, где служитель приобрел убеждение в необходимости крещения детей. Вряд ли было бы несправедливо, если бы совет старейшин попросил его уйти в отставку. Что было бы неискренним в обоих случаях, так это когда церковь заявляет о своей определенной конфессиональной позиции по крещению и в то же время позволяет кому-то, кто придерживается противоположной точки зрения, занимать должность служителя. Однако представьте себе церковь, у которой «нет никакого символа веры, кроме Библии», где пастор на одной неделе убежден, что крещение должно быть ограничено только исповедующими верующими, а на следующей неделе меняет свое мнение и думает, что крестить можно и младенцев. Можно ли его привлечь к ответственности? Казалось бы, нет способа сделать это; на практике, что бы он ни думал, что является истиной по любому данному вопросу в любой данный момент - такова позиция его церкви. Это, безусловно, рецепт хаоса, поскольку он полностью ставит прихожан во власть того, каким бы ни было текущее мнение пастора. Теоретически у него неограниченная власть, и Библия, похоже, означает то, что он решит, что она означает. Представьте себе также церковь, исповедание которой учит, что спасение происходит по свободной воле людей и что Бог лишь с надеждой смотрит, пытаясь создать благоприятные условия для обращения, но не имеет решающего голоса в этом вопросе. Допустим, большинство ее людей и должностных лиц в какой-то момент приходят к выводу, что это неверно, и что конфессиональный документ, которого они придерживаются, необходимо пересмотреть по этому вопросу. Церковь с установленным процессом, посредством которого можно осуществить это изменение, может сделать это публично, прозрачно и включить полемику вокруг учения Писания в корпоративный контекст. Такая процедура просто не позволила бы служителям церкви встать в одно воскресенье и учить по этой теме всему, что они хотят. Это привело бы к анархии и путанице. Однако церковь, где служитель «нет вероисповедания, кроме Библии» не может иметь прозрачного механизма для осуществления изменений. То, во что верит пастор, и то, чему учит Библия, функционально идентифицируются. Если он думает, что в одно воскресенье она учит пелагианству, а в другое - кальвинизму, кто может ему возразить и как люди могут это сделать? Опять же, община находится во власти пастора. Таким образом, одно очевидное преимущество открытого публичного исповедания заключается в том, что оно делает прозрачным то, что фактически скрыто заявлениями евангелистов , что у них нет вероисповедания, кроме Библии. У каждого есть вероисповедание; единственная разница в том, готовы ли вы быть честными и открытыми в отношении этого факта. Кроме того, только после того, как вы признали это и сделали свое вероисповедание публичным, вы можете внедрить систему, которая связывает исповедание вашей церкви с Писанием и с церковным управлением таким образом, что дает вашей церкви, ее руководству и ее людям способ убедиться, что исповедание остается подчиненным Писанию прозрачным, упорядоченным и публичным образом. По иронии судьбы, не конфессионалисты, а люди, «не имеющие вероисповедания, кроме Библии», возносят свои вероисповедания выше Писания. Исповедания ограничивают власть церкви Тесно связано с последним пунктом, и это часто упускают из виду, то, что исповедания служат для ограничения власти церкви и ее должностных лиц. Это несколько противоречит здравому смыслу в эпоху, которая обычно очень подозрительно относится ко всему, что отдает институциональной властью, и где существует церковная культура, которая часто рассматривает документы вероисповеданий как грубые инструменты для исключения одних и манипулирования другими. Тем не менее, ограничение власти, возможно, одна из самых важных функций, которые могут выполнять документы вероисповедания. Мы отметили два важных аспекта старейшинства: доктринальную компетентность и авторитет. Эти два аспекта связаны, и очевидно, что, с практической точки зрения, характер этой связи имеет решающее значение. Доктринальная компетентность без авторитета делает должность бессильной и мешает старейшинам вести общину к духовной зрелости. Однако авторитет без доктринальной компетенции - это рецепт преднамеренного деспотизма, где церковь - это то, что решат старейшины, не больше Чтобы установить церковную власть в соответствующих пределах, необходимо несколько вещей. Во-первых, должно быть четкое понимание того, что такое Церковь. Во-вторых, и это вытекает из первого, должно быть заявление о верованиях церкви, то есть исповедание веры. В-третьих, должен быть набор процедур, которые формулируют и определяют, как исповедание веры должно практически применяться в общине. Очевидно, что роль первого и второго моментов представляет для нас здесь интерес. В любом учреждении или организации с иерархической структурой центральным для ее благополучия будет понимание самой организацией ее цели и принятие этого ее членами или сотрудниками. Например, я несколько лет проработал академическим деканом в теологической семинарии. Эта конкретная семинария имеет три заявленные цели: готовить мужчин для рукоположенного служения; готовить мужчин и женщин к нерукоположенным лидерским ролям в более широком христианском контексте; и готовить потенциальных будущих церковных ученых. Если бы я однажды вошел в класс и начал обучать своих студентов одному из моих личных увлечений - скажем, Исповедание функционирует аналогичным образом для церкви: оно описывает послание, которое церковь должна проповедовать, и ограничивает власть церкви тем, что содержится в этом документе. Возьмем, к примеру, священника, который решает, что Библия учит, что все христиане должны носить одежду определенного стиля. Такой случай может показаться странным, но как бы справилась с этой ситуацией церковь, где у священника «нет иного вероисповедания, кроме Библии»? Герменевтические вопросы и Если посмотреть на Новый Завет, будет интересно увидеть, что Павлу приходится решать вопросы злоупотребления церковной властью во многих случаях. Например, в Гал. 5:12–13 Павел предостерегает от тех, кто настаивает на том, что галаты должны быть обрезаны. Это обычно (и правильно) понимают как атаку Павла на попытки «иудействующих» вернуть церковь к иудейским обрядам, потому что они не поняли всех последствий Евангелия. Это правда; но это также пример того, как Павел нападает на незаконное расширение церковной власти. Власть Церкви Нового Завета ограничена Евангелием. Таким образом, для церковных лидеров настаивать на необходимом дополнении его чем-либо, будь то обрезание, церемониальные омовения или что-либо еще, означает для них выйти за рамки любой власти, данной Церкви Богом. Мы видим похожую ситуацию в Послании к Колоссянам, где Павел советует людям не позволять никому судить их относительно соблюдения второстепенных вещей, таких как еда, праздники или суббота. Опять же, подтекст не только в том, что некая форма законничества проникла в церковь в Колоссах; также кажется, что это было навязанное законничество, связанное с диктаторским церковным старейшинством, как это обычно бывает в таких ситуациях. В этих контекстах исповедания могут быть чрезвычайно полезны. Поскольку они предлагают краткие резюме доктрины, они также предлагают краткие резюме того, чего можно ожидать от христианина с точки зрения практики. Верно, что у Павла не было исповедания в том смысле, в каком мы можем его иметь сейчас, но это не тот вопрос, который следует задавать. Вопрос в том, какие механизмы лучше всего подходят для поддержания Церкви, которую Павел представлял себе в свое время. Как нам создать церковную общину, где то, что считается нормальной верой и практикой, публично заявляется таким образом, что это выражает библейское учение, может быть оспорено и проверено в свете Писания и позволяет как старейшинам, так и мирянам точно знать, каково их положение по отношению друг к другу? Публичное, одобренное Церковью Таким образом, в церкви, где я был на сессии, я знал, что если в одно Так же, как хороший гражданский кодекс определяет хорошо организованное общество и полномочия, которыми обладают его различные сословия, исповедание ясно указывает, за что выступает церковь, и таким образом позволяет людям знать, чего ожидать от старейшинства и, что самое важное, когда старейшины переступают свои границы. Конечно, исповедание не является гарантией того, что злоупотребление властью не будет иметь места, но это один из важных элементов структуры, делающей его менее вероятным. Хорошие исповедания, правильно применяемые надлежащим образом Символы веры и исповедания предлагают краткие и полные резюме веры Как только кто-то признает, что у каждой церкви есть символ веры и что для хорошего порядка такой символ веры должен быть публично заявлен, становится ясно, что в этом есть множество дополнительных преимуществ. Из них, возможно, самое очевидное не является особенно церковным: исповедания предлагают более всеобъемлющие и краткие резюме христианского учения, чем что-либо еще. Действительно, можно без преувеличения заявить, что, за пределами Библии, документы, которые содержат больше библейской истины на страницу, чем что-либо еще, являются великими символами веры и исповеданиями Церкви. Стоит отметить два связанных аспекта этого момента, которые полезны для Церкви: во-первых, они фокусируют мышление Церкви на главном; во-вторых, они напоминают нам, что «краткость» в христианском богословии не обязательно соответствует тому, что говорит нам наша современная культура. Во-первых, символы веры и исповедания фокусируют мышление Церкви на главном. Долговечность - одно из великих преимуществ, которые имеют в свою пользу церковные утверждения вероучения : они были созданы давно и выдержали испытание временем. Хотя долгая история само по себе не является неопровержимым аргументом в пользу их авторитета, она, по крайней мере, указывает на то, что темы, которые они затрагивают, явно относятся к долгим, многовековым аспектам существования христианства. Я прокомментирую позже, что одним из великих преимуществ символов веры и исповеданий является то, что они релятивизируют настоящее; здесь мы должны отметить, что классические исповедания Церкви, несмотря на все их доктринальные различия, фокусируются на таких вопросах, как учения о Боге, творении, Христе, искуплении, спасении и конце времен. Церковь с символом веры или исповеданием имеет встроенную проверку реальности Евангелия. Такая церковь вряд ли будет отвлекаться на второстепенные вопросы текущего момента; скорее, она сосредоточится на великих теологических категориях, которые касаются вопросов вечного значения. Вторым фактором здесь является краткость символов веры и исповеданий. Конечно, мы живем в эпоху, когда многочисленные факторы препятствуют рассмотрению классических исповеданий как кратких резюме. Мы отметили в главе 1 плачевное влияние таких вещей, как Википедия, заставляющих некоторых думать, что все важные знания можно быстро усвоить в коротких предложениях и после нескольких минут беглого Нам нужно помнить об этом, когда мы слышим часто повторяющиеся жалобы на символы веры и исповедания, особенно на более сложные произведения XVI - XVII веков, такие, как Бельгийское и Вестминстерское исповедание, что они слишком сложные и предписывающие. Один из моментов, который следует высказть в ответ на такую критику, заключается в том, что эти документы обычно охватывают только действительно Любой церкви необходимо избегать в этом контексте двух вещей. Во-первых, церковь не должна посылать сигнал о том, что вопросы, которые на самом деле важны, являются безразличными вопросами. Здесь нужно быть осторожным, чтобы не извращать свои собственные вопросы (в этом может помочь релятивизирующий эффект символов веры, как будет показано ниже). Просто тот факт, что нынешние старейшины считают, что, скажем, ношение темного костюма на кафедре уместно для проповедников, не означает, что это обязательно должно быть частью исповедальных документов церкви. Однако по-прежнему существуют вопросы, о которых Писание говорит красноречиво, и которые, следовательно, должны быть представлены в исповедании любой церкви. Крещение, пожалуй, является наиболее очевидным примером. Существует обширное библейское учение по этому вопросу, и как повествования Нового Завета в Евангелиях и Деяниях, так и учение Павла в его посланиях ясно дают понять, что это не та тема, которую можно просто игнорировать. Таким образом, для церкви иметь заявление веры, которое не формулирует конкретную позицию по этому вопросу, по-видимому, противоречит тому, что бесспорно: важности темы для церкви Нового Завета. Действительно, я бы утверждал, что церковь, которая видит, что вопрос имеет большое значение, независимо от вывода о его режиме и предметах, больше соответствует акцентам Нового Завета, чем та, которая игнорирует этот вопрос в своем исповедальном заявлении или просто оставляет его на совести отдельного человека. Исповедальный документ должен отражать доктринальные акценты и приоритеты Писания. Вторая проблема заключается в том, что для того, чтобы церковь поддерживала последовательное ортодоксальное свидетельство, в ее доктринальных заявлениях необходим определенный уровень неискоренимой сложности, чтобы они были теологически устойчивыми. В этом доктринальное исповедание церкви аналогично природе живых организмов. Если вы опускаетесь ниже определенного уровня сложности - генетического, физиологического или какого-либо другого - жизнь становится просто неустойчивой. Как мыши нужны сердце, кровь, мозг, зубы, пищеварительная система и многое другое, а также генетический состав, который обеспечивает все вышеперечисленное, иначе она погибнет, так и церковному исповеданию нужен уровень сложности, чтобы каждая из его доктрин была устойчивой и правильно функционировала в ее жизни. История доктрины дает достаточно свидетельств этого факта. Подумайте, например, о воплощении Сына в Лице Господа Иисуса Христа. Чтобы придерживаться этой истины, нужно понимать не только, что такое Божество и что такое человечество, но и в чем состоит тринитарное понимание Бога, иначе мы скатываемся с хребта либо в Можно также сказать нечто подобное об оправдании. Оправдание связано с пониманием человечества, греха, Личности и дела Христа, веры и окончательного суда. Нельзя просто выдвинуть церковное заявление, которое заявляет: «Мы верим в оправдание верой». Можно утверждать, что некоторые римские католики смогли бы интерпретировать это заявление в соответствии с их собственным катехизисом. Чтобы быть отчетливо протестантом, нужно предоставить гораздо больше деталей и поместить эту доктрину в комплекс других доктрин. Нужно определить Бога, творение, образ Бога, влияние падения, природу праведность и то, что составляет веру, вменение и т. д. Доктрина оправдания устойчива только тогда, когда она помещена в более широкую доктринальную матрицу. Возможно, это странное направление для аргументации в разделе, который рекомендует исповедания как краткие изложения веры, но, как я отметил выше, понятие того, что является и не является кратким, со временем изменилось; и нам нужно позволить нашему пониманию этого быть сформированным Библией и тем, как церковные документы выражали мысль Библии на протяжении веков. Краткость означает не длиннее и не короче, чем необходимо. Провозглашение (и, где необходимо, защита) ортодоксии значительно усиливается адекватно сложным исповеданием, потому что такой документ помогает укрепить экклезиологию. Более того, с точки зрения базовой педагогики, церкви , безусловно, выгодно иметь символ веры или исповедание. Если вы хотите предложить учебную программу по тому, что важно в Библии, полезно иметь краткую программу, которая охватывает все ключевые моменты. Хорошее исповедание сделает это. И если вы сами хотите иметь книгу, которую вы можете носить в кармане, которая будет служить напоминанием о великом размахе библейского учения, то вы хотите получить копию исповедания и всегда носить ее с собой. Это, конечно, не означает, что Вестминстерское исповедание или альтернативы предлагают исчерпывающий отчет обо всем, чему учит Библия. Это далеко не так. Но это означает, что оно обеспечит разумный охват основ. Тщательное исповедание дает моральное руководство в эпоху моральной путаницы Одна из самых значительных проблем, стоящих перед Церковью сегодня, не столько теологическая, сколько моральная. В начале ХХ века вопросы, которые отделяли Церковь от мира, обычно касались сверхъестественных утверждений веры: воплощения, воскресения, правдивости чудес Христа, Божественного вдохновения и авторитета Библии. Основная этика христианства - любовь к ближнему, сексуальная чистота, честность и т. д. - была широко приняты за пределами церкви, как и такие вопросы, как реальное различие между мужчинами и женщинами и представление о том, что люди являются исключительными по сравнению с другими существами. Практически все - как христиане, так и нехристиане - жили в мире, который имел внутреннюю моральную форму. Сегодня это не так. Мир, в котором мы живем, - это мир, который утратил большую часть, если не все значение, морального консенсуса, который был ключевым стабилизирующим влиянием в прошлые поколения. Это имеет широкие социальные последствия, но я беспокоюсь конкретно о Церкви. Мы, как христиане, сейчас вступаем в период, когда нам нужно быть гораздо более осознанными в обучении самих себя тому, как выглядит христианская этика и как этически мыслить о вызовах, с которыми мы сталкиваемся в мире со все более изменчивым и непредсказуемым моральным компасом. В этих обстоятельствах классические исповедания и катехизисы Реформации имеют неоценимую ценность. Мы отметили выше, что исповедания важны как для веры, так и для поклонения Церкви. То же самое верно и для кодекса. Поскольку исповедания обычно содержат как размышления о моральной форме Божьего творения и принципиальном статусе Божьего закона в жизни христианина, так и подробные изложения того, как Декалог применяется на практике в повседневной жизни, они предлагают как основу для этического мышления, так и полезные примеры того, как христиане более ранних эпох применяли такое мышление к проблемам своего времени. Особую помощь здесь оказывает основательный характер этих исповеданий. Сегодня существует искушение чувствовать необходимость отвечать каким-то новым исповедальным заявлением на каждое новое развитие в нашей культуре, чтобы дать руководство христианам. Хорошее исповедание делает это в значительной степени ненужным. Возьмем, к примеру, однополые браки. Четкое определение библейского учения о браке, например, содержащееся в Вестминстерском исповедании, глава 24, предлагает точное, краткое и позитивное утверждение о том, что такое брак. Вестминстерская ассамблея не ожидала, что однополые браки станут проблемой для церкви, и поэтому не сделала никаких конкретных комментариев по этому поводу. Но, ограничив брак союзом одного мужчины и одной женщины, ее члены неявно исключили эту тему. С помощью хорошего, позитивного учения об истине они фактически гарантировали, что любые подделки, которые могли появиться, уже были лишены легитимности. То же самое относится к таким вопросам, как трансгендеризм и гендерная идеология. С четким заявлением о творении и о половых различиях трансгендерный вопрос был закрыт задолго до того, как он стал проблемой. Расизм также исключается учением о том, что все люди созданы по образу Божьему. Это не значит, что церкви не могут время от времени находить полезным выпуск дискуссионных документов или публичных заявлений по таким вопросам. Это вполне может быть пастырски благоразумным шагом. Но если исповедание Церкви учит основным принципам христианской этики, нет нужды беспокоиться о том, какое бы моральное безумие мир ни придумал в следующий раз. Символы веры и исповедания допускают должное различие между членами и должностными лицами. Одна из вещей, с которой нам следует быть особенно осторожными при использовании символов веры и исповеданий церковью, - это функция, которую они имеют для членов, не занимающих должностей. Должны ли рядовые члены общины быть обязаны подписываться под доктринальными стандартами церкви так же, как это делают старейшина или диакон? Некоторые традиции - например, ряд континентальных реформатских церквей - имеют историю требования исповедальной подписки от каждого причастника. Это сложный вопрос, заслуживающий всестороннего обсуждения; здесь, однако, я хочу представить не полемику против такой точки зрения, а позитивное изложение стандартной пресвитерианской позиции. Я утверждаю, что эта позиция лучше всего соответствует библейским свидетельствам и может также применяться к другим церковным устройствам. В пресвитерианстве важной функцией символов веры и исповеданий является то, каким образом они допускают соответствующее различие между требованиями к членству и требованиями к служению. Я считаю, что пресвитерианство на самом деле делает это хорошо (по крайней мере, в теории - это всегда важное требование, когда речь идет об экклезиологии). Обычно пресвитериане устанавливают очень низкую планку Безусловно важно и соответствует взгляду на Бога как на милостивого и благого, чтобы мы устанавливали планку для членства не выше той, которую мы находим в самой Библии. Например, мне кажется неуместным, чтобы люди были обязаны тонко анализировать связь атрибутов в личности Христа, прежде чем стать членами церкви. Точно так же, безусловно, неразумно, чтобы они были обязаны формулировать и решать многочисленные проблемы, которые изначально возникают из исповедания того, что Бог троичен и един. Это доктрины, которым Церковь должна учить своих членов, а не требовать их от людей до вступления. Действительно, если бы для простого членства требовалось полное знание всего совета Божьего, можно было бы задаться вопросом, что именно церковь должна делать с теми, кому в конце концов удается присоединиться. Членство не является наградой за достижение высокого уровня доктринальных знаний, как и за высокий уровень личной святости. Это ворота к средствам, с помощью которых все это может стать возможным через обычные средства благодати. Тем не менее, Библия совершенно ясно дает понять, что требования к служению имеют несколько иной порядок. Так, в 1 Тимофею Павел начинает письмо, подчеркивая Тимофею характер его обязанности как старейшины: "Павел, Апостол Христа Иисуса по повелению Бога, Спасителя нашего, и Христа Иисуса нашей надежды, Тимофею, истинному чаду в вере: благодать, милость, мир от Бога Отца и Христа Иисуса Господа нашего. Как я и просил тебя, отправляясь в Македонию, оставайся в Ефесе, чтобы ты Из этого ясно, что Павел видит задачу Тимофея как старейшины в том, чтобы тщательно передавать веру таким образом, чтобы сосредоточиться непосредственно на учении Евангелия. Старейшина должен делать это, избегая того рода, несомненно, увлекательной, но в конечном счете бесплодной, одержимости сложными рассуждениями, которая отличает этих проблемных людей в Эфесе. Другими словами, он должен обладать зрелостью и проницательностью, чтобы знать, на чем именно он должен сосредоточиться в плане своего преподавания, и знаниями, чтобы быть в состоянии делать все эффективно. Он также должен убедиться, что его цель - учить, а не быть учителем. Это может показаться незначительным моментом, но в конечном итоге затрагивает важный аспект отношения: задача учителя - привлекать внимание к тому, чему учат, а не к себе. Учитывая это, становится ясно, что Павел предполагает, что учитель должен иметь определенную доктринальную компетентность, которая обычно не может быть отличительной чертой члена церкви. В конце концов, если бы все члены церкви обладали этой компетентностью, то, по-видимому, не было бы такой проблемы, которую Павел описывает в Эфесе. Таким образом, далее в том же письме Павел более подробно описывает качества пресвитера, по сути, делая явными некоторые аспекты, подразумеваемые в его первоначальном увещевании Тимофею: "Верно слово: если кто пресвитерства желает, доброго дела желает. Итак пресвитер должен быть непорочен, одной жены муж, целомудренный, воздержанный, порядочный, страннолюбивый, учительный, не пьяница, не бийца, но тихий, не сварливый, не сребролюбивый. Он должен хорошо управлять своим домом, со всяким достоинством содержать детей в повиновении, ибо если кто не умеет управлять своим домом, тот будет ли печься о Церкви Божией? Он не должен быть новообращенным, иначе он может возгордиться и подпасть осуждению дьявола. Более того, он должен быть хорошего мнения о себе у посторонних, чтобы не подпасть позору, в сеть дьявола. (1 Тим. 3:1–7) Хотя полезно отметить, что доктринальные квалификации являются лишь одной из многих характеристик, которые Павел перечисляет как необходимые для старейшины, в контексте этой главы важно подчеркнуть, что способность учить не подлежит обсуждению и явно несет с собой значительный доктринальный груз. Для Павла нельзя быть учителем абстрактно: то, чему человек учит, содержание, является важной частью задачи; человек может быть учителем только тогда, когда он достаточно владеет этим соответствующим содержанием, чтобы быть способным учить ему. Поэтому вопрос для каждой отдельной церкви или конфессии становится таким: в чем должны быть компетентны старейшины? Какое содержание они должны достаточно хорошо освоить, чтобы занимать эту должность? Во что им еще нужно верить и что понимать лучше, чем подростку, который обратился в прошлое воскресное утро во время своего первого визита в церковь? Пара ответов могут сразу же напрашиваться сами собой. Можно ответить просто: это глубокие вещи в Библии. Однако эта идея уязвима именно для той проблемы, которая была отмечена ранее, когда церковь просто придерживается Библии как своего стандарта ортодоксальности. У каждого еретика есть свой любимый текст. Пастор, который просто заявляет, что его символ веры - это Библия и ничего больше, неискренен, потому что, когда он проповедует, он толкует Библию; он не просто читает ее вслух своей общине. И если он решит, что текст означает на этой неделе одно, а на следующей - противоположное, как община может призвать его к ответу за то, чему он учит? Кроме того, мы могли бы также вспомнить приведенный выше аргумент об ограничении церковной власти. Если пастор просто «учит Библии», и нет системы отсчета, по которой община может оценить это учение, то возможность злоупотребления властью становится гораздо более реальной. Однако если в вашей церкви есть минимальная доктринальная основа или утверждение, ответ может быть таким, что старейшины должны быть свободны учить всему, что они считают соответствующим Это не означает, что простая детская вера в то, что Иисус - Господь, недостаточна для спасения; но это означает, что этого недостаточно для создания и благополучия Церкви как сообщества, исповедующего одно и то же. Мы отметили в главе 2, что Новый Завет рассматривает Церковь как место, где люди растут, и одним из аспектов этого роста, который упоминается четко, является возрастание познания; и требование к старейшинам быть приверженными исповеданию веры является средством попытки гарантировать, что те, кто занимает должности, наделенные полномочиями по обучению, обладают знаниями и способностью способствовать этому росту в общине. Действительно, церковь, которая может регулировать учение, которое она допускает, только минимальным образом, никогда не поднимется выше этого минимального уровня, когда речь идет о последовательном публичном, доктринальном свидетельстве, что подразумевается в предыдущем пункте. По этой причине тем, кто серьезно относится к учению Нового Завета о Церкви и о старейшинах, необходимо внедрить механизмы, которые позволят этому учению быть реализованным на практике. Самый очевидный способ сделать это - потребовать от старейшин подписаться под исповеданием веры, которое формулирует тип доктринальной сложности, необходимый для разработки и защиты центральных догматов веры. Это делает таких людей ответственными за то, во что они верят и чему учат; однако ограничение этого старейшинством (и во многих случаях диаконатом) позволяет установить соответствующий другой уровень для членов. Это признает не только серьезность должности старейшины, но и тот факт, что многие истинные верующие имеют минимальное понимание доктрины при своем обращении. Это позволяет, чтобы такое положение не было препятствием для членства в церкви - членства, которое затем обеспечивает контекст для их роста в этой области, как и в других. Символы веры и исповедания отражают служебную власть церкви Одним из наиболее важных аспектов символов веры и исповеданий является то, что они являются корпоративными документами, написанными церковными авторами и принятыми Церковью, представленной ее должностными лицами. Мы отметили как в главе 2, так и ранее в этой главе, что Павел придает особое значение старейшинам, как с точки зрения их ответственности за сохранение ортодоксальности публичного провозглашения Церковью Евангелия, так и с точки зрения полномочий, которые они, следовательно, имеют, чтобы гарантировать, что это сделано. Теперь символы веры и исповедания могут, исторически, быть работой одной руки. Бельгийское исповедание - один хороший пример; Гейдельбергский катехизис - другой. Однако оба эти документа имеют статус не из-за того, кто их написал, а потому, что должным образом назначенные церковные должностные лица официально приняли их в качестве конфессиональных стандартов для регулирования обучения и проповеди. Таким образом, они становятся корпоративными церковными документами, а не просто частными размышлениями одаренных теологов. Как протестанты, мы, конечно, естественно опасаемся любых претензий на церковный авторитет, которые ставят Церковь выше Писания или демонстрируют своего рода священнические или папские тенденции, которые мы связываем с римским католицизмом. Тем не менее, у Павла есть экклезиология, согласно которой специально квалифицированные и избранные люди занимают должность старейшины, и эта должность подразумевает как полномочия, так и ответственность. В этом контексте члены церквей должны очень серьезно относиться к символам веры и исповеданиям, не просто потому, что они думают, что учение, которое они содержат, совпадает с Писанием, но потому, что они поддерживаются старейшинами Церкви, которые, как говорит нам Павел, достойны уважения и которым мы должны подчиняться в Господе. Это может быть тонким балансом: старейшины не являются частью непререкаемой иерархии, которой необходимо некритически подчиняться во всех вопросах, но оии и не должны рассматриваться как любой другой человек в церкви. Можно сказать, что они аналогичны школьным учителям или полицейским: их статус не гарантирует автоматически, что они всегда будут действовать правильно или что им следует безоговорочно подчиняться просто потому, что они есть, но в 99 случаях из 100 их Так же обстоит и с символами веры и исповеданиями. Поскольку эти документы были приняты теми, кто был призван занимать свой пост в Церкви Христа, а это само по себе имеет огромный вес, то позицией по умолчанию должно быть доверие и послушание исповеданиям. Нет, это не значит, что, в отличие от верийцев, мы не должны исследовать Писание, чтобы узнать, так ли все на деле. Но это значит, что мы должны быть менее уверены в своих суждениях и более склонны доверять Церкви, что явно противоречит нашей нынешней культурной склонности к подозрительности и бунтарству. Возможно, сегодня очень трудно, особенно протестантам, мыслить такими терминами. Нас, живущих на Западе, учили так глубоко верить в авторитет и автономию личности, что подчинение собственных мыслей внешним авторитетам, особенно корпоративным или историческим, кажется совершенно нелогичным. В сочетании с желанием быстрого удовлетворения многие из нас склонны верить, что если что-то не имеет смысла с первого взгляда, то это оно, а не мы, должно быть неправильным. Церковь действует не так. В Новом Завете ясно, что корпоративная природа Церкви важна с точки зрения практики и веры; история и природа исповеданий свидетельствуют об этом и связывают это также со служителями Церкви. Павел высоко ценит Церковь как тело и как институт. Это нашло отражение, иногда чрезмерное, в истории Церкви, начиная с Игнатия. Тем не менее, факт остается фактом: уважение к авторитету Церкви и к ее символам веры и исповеданиям, которые она принимает, должно стать важной частью нашей современной христианской жизни, если мы хотим быть по-настоящему библейскими. То, что общество предлагает нам не доверять традиционным авторитетам, сомневаться во всех лидерах и отвергать прошлое, имеет мало отношения к применению библейских принципов в наших церквях. Символы веры и исповедания представляют максимальную доктринальную компетентность, которую можно ожидать от общины. В основе последнего пункта лежит представление о том, что символы веры и исповедания также могут иметь важную педагогическую функцию в церкви. Как мы отметили выше, они представляют собой краткие доктринальные резюме. Они также представляют то, чему Церковь стремится научить своих членов, и именно поэтому конфессиональные церкви обычно имеют по крайней мере один катехизис среди своих подчиненных стандартов. Короче говоря, они представляют доктринальные и педагогические устремления Церкви. Мы можем сделать многое, задумавшись на мгновение о функции кодексов законов в обществе в целом. Во многих странах есть законы, которые, как знают граждане, будут нарушены. Например, во время второй войны в Персидском заливе в США велись оживленные дебаты о том, легализовать ли пытки подозреваемых в терроризме. Поскольку широко распространено мнение, что такие пытки имеют место, некоторые высказывали мысль о том, что было бы желательно изменить закон. Следует ли легализовать пытки и, таким образом, регулировать их? Или их следует оставить незаконными, даже если молчаливо подразумевается, что закон иногда будет нарушаться? Оба аргумента имеют определенную силу, но мои собственные инстинкты склоняют меня к последней позиции по той простой причине, что законы частично отражают моральные устремления данного общества. Никто, например, не верит, что запрет абортов остановит аборты; но многие из нас хотели бы жить в обществе, где своды законов отражают наше стремление быть обществом, свободным от абортов. Это одна из причин, по которой мы хотим, чтобы аборт был незаконным: законы представляют нам видение того общества, которое мы хотели бы видеть реализованным. Они не просто отражают прагматическую реальность, которую мы все знаем. Здесь есть аналогия с церковной природой символов веры и исповеданий. Для церкви придерживаться символа веры или исповедания и требовать подписки на них от своих служителей означает послать сигнал прихожанам о том, что церковь считает важным в своей доктринальной жизни. Если у церкви есть символ веры или исповедание из шести пунктов, она по сути сообщает своим людям, что эти шесть вещей, и только они, важны. Все остальное настолько незначительно, что не является частью ее идентичности, и она вполне счастлива, если чему-то учат по другим темам, при условии, что такое учение не вступает в прямой конфликт с шестью основными пунктами. С одной стороны, установление такой низкой планки может быть похвально, поскольку это отражает тот факт, что членство в церкви не должно требовать большей доктринальной компетентности, чем та, которую Библия указывает для спасения. Мы не хотим удерживать новообращенных от вступления в церковное членство и пастырского попечения местной общины, потому что они еще не понимают ипостасного союза двух Учитывая это, церковное исповедание не только представляет общине список доктринальных приоритетов и демонстрирует, как эти приоритеты вписываются в общую структуру, но и представляет собой желаемый идеал того, что, как надеется старейшинство, будет соответствующим уровнем доктринальной компетентности для общины. Если что-то является приоритетом и имеет значение, то это должно быть указано Очевидным примером здесь может служить крещение. Если в исповедальном заявлении не содержится никакой позиции по крещению и не указано, должно ли оно применяться только к верующим или к верующим и их детям, то очевидный вывод заключается в том, что крещение не имеет реального значения, что церкви не нужно иметь мнение по этому вопросу больше, чем по вопросу о том, какой цвет обоев будет лучше всего подходить для зала для общения. Тем не менее, безусловно, чрезвычайно трудно согласовать любое представление о крещении как о чем-то безразличном с частым и энергичным учением Павла по этому вопросу в Новом Завете. То, что исповедания ограничивают власть церкви, также подкрепляет представление о том, что исповедание действительно устанавливает максимальный уровень теологического понимания, который может быть нормативно требуемым от членов. Это не означает, что отдельные члены не могут и не будут углублять свои теологические знания способами, не затронутыми исповеданием. Действительно, каждая церковь должна надеяться, что ее члены будут настолько теологически начитанными и грамотными, насколько это возможно. Тем не менее, поскольку конфессия устанавливает то, что церковь считает жизненно важным, а также устанавливает материальные параметры педагогической силы церкви, мы должны понимать, что это представляет собой максимум того, что можно официально ожидать от членов церкви по мере их взросления и роста. Таким образом, есть вопросы, которые мы, служители и старейшины, должны себе задать. Какое видение мы хотим дать нашим людям, от самого недавнего новообращенного до давно существующего члена церкви? Хотим ли мы, чтобы они думали, что доктринальное утверждение из шести или десяти пунктов - это все, во что зрелому христианину нужно верить и что понимать? Или мы хотим поставить перед ними более амбициозное стремление, что-то, что ближе к познанию всего совета Божьего? В этом контексте хорошее исповедание становится не палкой, которой бьют людей - популярный образ, который часто захватывает умы многих верующих, - а захватывающей картой территории библейской истины и чем-то, к чему следует стремиться. Это также должно заставить нас быть осторожными в отношении роли, которую играют околоцерковные организации в христианской жизни. Они должны служить церкви, а не наоборот. Большинство, если не все, парацерковные организации имеют относительно минимальные доктринальные заявления, по крайней мере, по сравнению с великими заявлениями эпохи Реформации, и игнорируют большинство считающихся второстепеннными вопросов, таких как таинства, и даже иногда ключевые сотериологические доктрины, такие как избрание, чтобы обеспечить основу для межконфессионального единства. Во многих из этих организаций есть что похвалить, но опасность заключается в восприятии, что если становятся делом первостепенной важности они, а не Церковь, то великие конфессиональные отличительные черты Церкви Таким образом, важно, чтобы церковные лидеры и старейшины сохраняли в перспективе парацерковное участие; оно может быть полезной и вдохновляющей деятельностью, но оно не должно вытеснять абсолютный приоритет местной церкви и конфессии, поскольку только в этих контекстах мы находим новозаветное управление и надлежащую разработку всего совета Божьего. Старая поговорка «Чем вы спасаете, так вы и спасете» может быть преувеличением, но в ней достаточно правды, чтобы мы отнеслись к ней серьезно и задумались о роли, которую доктринальный минимализм (по крайней мере, по конфессиональным стандартам) может играть в устоявшихся церквях. Символы веры и исповедания делают настоящее относительным Мы отметили выше, что символы веры и исповедания могут помочь сосредоточить разум Церкви на вопросах, представляющих вечный интерес, потому что если что-то доказало свою значимость на протяжении веков, можно иметь разумную степень уверенности в том, что это имеет значение не только для этого дня и поколения. Это, конечно, еще один способ сказать, что символы веры и исповедания релятивизируют настоящее. Это понятие похвально по крайней мере по двум причинам. Во-первых, как уже отмечалось, символы веры и исповедания, которые доказали свою полезность на протяжении веков, явно невосприимчивы к преходящим модам и вкусам настоящего. Они говорят о вопросах, которые Церковь считала важными на протяжении поколений. Таким образом, хотя можно указать на очевидное, что, скажем, Декреты и Каноны Тридентского Собора учат иному пониманию оправдания, чем то, что содержится в лютеранской Книге Согласия, нужно согласиться, что оба документа Одно из частых возражений против исторических исповеданий заключается, конечно, в том, что их возраст фактически не позволяет им быть актуальными и говорить о сегодняшнем дне. Такие возражения обычно коренятся в убеждении, что наше знание того, чему учит Библия, развилось до такой степени, что конкретные доктрины в конфессиональных документах больше не являются библейски достоверными. Это серьезный вопрос. Центральным в понятии конфессионализма является то, что конфессиональные документы сами по себе являются нормированными нормами и всегда подлежат исправлению нормирующей нормой - а это роль, отведенная только Писанию. Учитывая это, конфессиональный пересмотр всегда должен быть возможным; это будет обсуждаться в приложении. Второе преимущество долговечности символов веры и исповеданий заключается в том, что они глубоко контркультурны в библейском смысле. Конфессионализм сигнализирует Церкви и миру, что прошлое во многих отношениях так же важно, если не больше, чем настоящее. Проповедуя символ веры на богослужении или придерживаясь исторического исповедания как части идентичности общины, Церковь делает мощное заявление о своем отношении к современной культуре. Да, настоящее - это то, где мы все живем и дышим, едим и пьем; но символы веры и исповедания Церкви связывают нас с прошлым и указывают на то, что наша идентичность коренится в этом прошлом. Это соответствует направлению библейского учения. Мы отметили ранее, что Исход 12 укореняет идентичность нынешнего Израиля в воспоминании о великих деяниях спасения Бога в прошлом. И мы также увидели, что наказ Павла Тимофею заключался не в том, что он должен вводить новшества или брать себе подсказки из окружающей культуры; скорее, он должен был твердо придерживаться формы здравых слов, которым его научил апостол. Таким образом, когда я принял обеты священника в Ортодоксальной пресвитерианской Церкви и согласился поддерживать учение Вестминстерских стандартов, я фактически сказал, что Церковь больше, чем мое время и поколение; ее основы лежат в прошлом; и я обязан служить этой истине в текущем контексте, но эта истина не начинается и не заканчивается мной. Такой контркультурализм важен. С теологической точки зрения он жизненно важен, потому что спасение - это то, что было совершено в прошлом, даже если оно применяется в настоящем и не будет полностью завершено до некоторого времени в будущем. Однако здесь есть нечто большее, чем просто теологическое значение: также важно, чтобы сама церковь развивала контркультуру в этом вопросе отвержения истории более широкой культурой; и литургическое действие использования символа веры в богослужении и приверженности исповеданию как тому, что определяет Церковь локально и конфессионально, помогает привить именно такую культуру. Если люди произносят Апостольский или Никейский символ веры по воскресеньям, если классы воскресной школы используют исторические исповедания в качестве педагогических руководств, и если проповедники регулярно ссылаются на утверждения в этих документах, то люди привыкнут к идее, что прошлое Церкви имеет непреходящую, жизненно важную значимость. Христианский разум не только доктринален; он также отмечен определенным отношением к прошлому. И церковная практика, как и церковное учение, играет важную роль в развитии этого. Символы веры и исповедания помогают определить одну церковь по отношению к другой Еще одно преимущество соблюдения определенного исповедания заключается в том, что оно позволяет четко и публично идентифицировать одну церковь по отношению к другой. Как я утверждал ранее, все церкви и все христиане имеют функциональное исповедание, разница в том, записывают ли его и делают ли публичным или нет. Учитывая это, публичный характер исповедания может быть только благом, поскольку он служит интересам прозрачности и вселенскости. Он служит прозрачности, поскольку позволяет тем, кто находится снаружи, увидеть, что представляет собой конкретная церковь. Если кто-то находится в отпуске в городе, с которым он не знаком, или если кто-то переезжает в новый район, очень полезно иметь возможность четко определить, где находятся церкви в этом районе, различные по отношению к различным вопросам. Когда говорят, что «наша церковь просто придерживается Библии», может показаться, что это Если человек не посещает церковь в течение определенного периода времени, ее принадлежащие к завету доктринальные обязательства и отличительные черты, вероятно, не будут сразу очевидны (обращение со змеями, как я предполагаю, является очевидным исключением). Кролме того, такая прозрачность служит не только посетителю или потенциальному новому члену, но и поместной церкви. Когда кто-то посещает общину, прихожанам полезно иметь возможность указать такому человеку на краткое изложение позиции церкви по ключевым доктринальным темам. Историческое признание, по-видимому, является наиболее очевидным кандидатом на такую роль. Это удобно, честно и прозрачно. Это не оставляет ни у кого никаких сомнений относительно того, что такое Церковь и чему она учит. Символы веры и исповедания необходимы для поддержания корпоративного единства Как отмечалось в главе 1, мы живем в эпоху, которая боится исключения, и на то есть веские причины. ХХ век в Европе был отмечен от начала до конца ужасающими результатами исключения. От геноцида армян 1915 года и Холокоста до этнических чисток балканских государств в 1990-х годах влияние исключения людей, решения о том, что та или иная группа чужая, было кровавым, жестоким и неоспоримым. Во второй половине того столетия это, несомненно, сыграло свою роль в подъеме философий, посвященных разоблачению того, как такое мышление действовало на различных уровнях общества. Мы также вступили в период западной истории, когда сама идея о том, что одна группа не принадлежит или каким-то образом уступает другой, стала глубоко отвратительным и тревожным понятием. Влияние такого отношения на церковь является значительным. В конце концов, только глупец будет отрицать, что церкви сами по себе имеют плохую репутацию в плане исключения, поскольку многие из них играли сотрудничающие роли в различных преследованиях и массовых убийствах в истории. От инквизиции до апартеида церкви часто были частью проблемы, а не ее решением. Ранее мы отмечали, что такое отношение привело к реакции против любого вида исключающего аспекта церкви и, неизбежно, к В этом современном желании противопоставить принадлежность и веру, при котором приоритет решительно отдается первому как предварительному условию второго, есть трагическая ирония . Во-первых, теология Павла не содержит никакого смысла в том, что эти два понятия можно разделить таким образом, чтобы это позволяло существовать такому виду оппозиции. Принадлежность и вера, по-видимому, в мире Павла являются двумя сторонами одной медали. Таким образом, как мы отметили в главе 2, сам Павел характеризует отклонение от истинного учения как разделяющее. Поэтому мы могли бы сказать, что перестать верить - это то же самое, что перестать принадлежать Церкви. Это неприятно звучит для современных ушей по всем причинам, указанным выше; но это неизбежно как вывод, если мы воспринимаем Павла всерьез. И учитывая, что мы обычно знакомы с другими институтами, где исключение является неотъемлемой частью хорошего институционального здоровья - от профессиональных обществ до политических партий, - мы не должны позволять прошлому религии притуплять наше понимание и применение учения Павла. Во-вторых, хотя христианство нельзя свести к доктрине, к простому учению, его также нельзя осмысленно отделить от них. Даже самые основные утверждения, такие как «Иисус есть Господь», несут в себе ясное доктринальное содержание, которое необходимо объяснить в мире, где, как я уже отмечал ранее, у каждого еретика есть свой текст, и не все, кто кричит «Господи! Господи!», на самом деле имеют какое-либо реальное спасительное знание о Боге. То, что это неизбежно повлечет за собой исключение, бесспорно. Это еще одна причина, по которой важно установить сравнительно низкую планку для членства, на том основании, что членство сделано настолько инклюзивным, насколько это позволяет Библия. Но также важно, чтобы членство было настолько исключительным, насколько того требует Библия, и это означает, что некоторые не будут принадлежать Церкви, потому что они не верят. Таким образом , использование исповеданий как стандартов того, во что верит Церковь, и символов веры как корпоративных выражений веры на богослужениях важно для подчеркивания того, что такое Церковь. Если вы хотите использовать современную идиому, вы могли бы сказать, что они рассказывают историю о том, что такое Церковь, и таким образом обосновывают ее идентичность в теологическом повествовании. Если, как и я, вы предпочитаете более традиционную терминологию, вы можете сказать, что они определяют, чем является Церковь с точки зрения доктрины. В любом случае, символы веры и исповедания устанавливают границы принадлежности и, как следствие, исключения. Таковые необходимы, если Церковь хочет иметь осмысленную корпоративную идентичность и единство. Иногда это будет печально проявляться само по себе в изгнании кого-то, кто говорит, что он принадлежит Церкви, но его слова и действия указывают, что это не так. Это прискорбно, но иногда необходимо. Однако чаще всего единство будет проявляться позитивным образом: община, читающая с радостью слова Апостольского Символа веры в воскресенье утром; новые христиане, подтверждающие свою веру перед общиной, принимая те же обеты, что и другие члены Церкви до них; и богослужения, отмеченные общим словарем на устах всех членов, когда Заключение В конце этой главы мне нечего больше добавить к тому, что я уже сказал. Каждый из вышеперечисленных пунктов основан на заботе апостола Павла о здоровье Церкви через тщательное управление ею в Божьей истине, передачу ее из поколения в поколение и постоянную хвалу в ней - это то, что призвано характеризовать христианскую жизнь как на корпоративном уровне, так и на индивидуальном. Возможно, символы веры и исповедания не являются единственным способом сделать это, но они, безусловно, были средством выбора для большинства христиан с конца апостольской эры, от Правила веры и до наших дней. Если церкви, чей клич «Никакого символа веры, кроме Библии!», способны сделать то же самое, история дает мало свидетельств этого, и для меня старая поговорка о том, почему кто-то хотел бы изобрести велосипед, вступает в игру в этот момент. Могут быть способы сделать вышеизложенное лучше; но я о них не знаю. И, действительно, Церковь на протяжении всей истории тоже не знала о них. 1 Герменевтические скептики возразят здесь, что введение символа веры или исповедания не решает проблему толкования: как нужно толковать Библию, как и сами символы веры и исповедания. Таким образом, можно получить бесконечную регрессию толкований или, если использовать более модный жаргон, бесконечную отсрочку смысла. Здесь не место обсуждать, имеют ли тексты смысл. Для этого я бы отослал заинтересованных читателей к книге Кевина Дж. Ванхузера «Есть ли смысл в этом тексте? Библия, читатель и мораль литературного знания» (Лестер, Великобритания: Apollos, 1998). Достаточно сказать, что, если предположить, что тексты имеют смысл, то становится ясно, что некоторые тексты легче интерпретировать, чем другие; а символы веры и исповедания призваны предлагать ясные и лаконичные утверждения веры. Что споры могут быть и бушуют по пунктам интерпретации этих документов, неоспоримо; но то, что масштаб этих дебатов значительно уже тех, которые бушуют вокруг Библии, также неоспоримо. 2 Для местного церковного старейшины это будет сессия или совет старейшин местной церкви; для служителя это будет пресвитерия или региональный орган, состоящий из служителей и старейшин-представителей от каждой общины. 3 Я рассматриваю вопрос о пересмотре конфессий в приложении. 4 Я знаю, что некоторые вопросы, такие как контрацепция и образование, становятся все более спорными. Я не хочу вдаваться в подробности этих вопросов в этой книге; меня здесь интересует, имеет ли Церковь право издавать особые указы в этих областях, а не просто вводить общие принципы, которые оставляют человеку свободу для надлежащего применения в его или ее семейной или личной жизни. 5 Здесь снова важна история Церкви, потому что она позволяет получить доступ к тому, что считалось важным на протяжении веков, а не просто в узких рамках нашего собственного настоящего времени. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Я начал эту книгу с описания случая пастора, который встал на кафедру, высоко поднял Писание и заявил, что Библия и только Библия является его символом веры. Как я указал тогда и продемонстрировал в последующих главах, это утверждение наивно и неверно. У всех христиан есть символ веры или исповедание; все христиане думают, что Библия что-то значит и что ее учение можно изложить в форме, отличной от той, в которой оно было изначально дано. Единственное различие заключается в том, записывает ли человек исповедание, чтобы другие могли его изучить и судить, согласуется ли его учение с Писанием, или он отказывается это делать, и в этом случае его убеждения по сути отождествляются с учением Писания и ставятся выше такого изучения. По иронии судьбы, такой шаг делает его традицию неопровержимой, даже если он обвиняет тех, кто придерживается символов веры и исповеданий, в том же самом. Таким образом, утверждение людей, что у них нет никакого символа веры, кроме Библии, прежде всего, лицемерно; но во-вторых, это, возможно, противоречие в терминах. Сама Библия, кажется, требует создания чего-то вроде символа веры или исповедания. Павловы императивы держаться формы здравых слов и охранять апостольское учение подталкивают Церковь к формулировкам и документам веры или исповедания. Мы видим намеки на это в Новом Завете и их быстрое появление в ранние послеапостольские века. Проблема для того, кто относится к Библии серьезно и в то же время отвергает понятие символов веры и исповеданий, заключается в следующем: как можно выполнить эти Павловы предписания с какой-либо степенью уверенности? Мне кажется, что при отсутствии какой-либо заслуживающей доверия альтернативы символы веры и исповедания являются императивами для Церкви, которая относится к Библии серьезно, а не лишними дополнениями и, конечно, не чем-то, что можно порицать как Еще один момент, который вытекает из истории символов веры и исповеданий, особенно в связи с тринитарными и христологическими дебатами ранних веков, заключается в том, что христианское богословие может существовать в устойчивом виде только с определенной неискоренимой степенью сложности. Утверждение, что «Иисус есть Господь!», является достаточно простой лингвистической конструкцией; но по мере того, как Церковь исследовала это утверждение, стало ясно, что в нем подразумевалось - и поддерживалось и определялось - множество моментов сложной и запутанной теологии. Символы веры и исповедания сложны и точны не потому, что их авторы были одержимы деталями и различиями, а потому, что они были убеждены, что заявления, сделанные Богом и для Бога, были таковы, что тщательные различия и точные заявления были необходимы, если ортодоксальность должна была быть сформулирована и передана с места на место и из поколения в поколение. В свете вышеизложенного и многих других моментов, высказанных в этой книге (таких, как важность символов веры для поклонения), символы веры и исповедания остаются делом первостепенной важности для тех церквей, которые стремятся серьезно относиться к Библии и, что еще важнее, к Богу Библии. Мы живем в странные времена, когда самые яркие течения консервативного, ортодоксального протестантизма все еще отходят от классического церковного исповедания, даже принимая название «исповедание» для этого дела. Здесь есть две опасности: что новая форма "просто христианства" закрепится в лагере ортодоксов, даже представляя себя чем-то иным, и что произойдет разрыв теологии с жизнью организованной, конкретной церкви под надзором должностных лиц. Оба эти варианта противоречат видению Павла о сложной теологии, выраженной Церковью в форме здравых слов, распространяемых, защищаемых и передаваемых квалифицированными и должным образом назначенными должностными лицами. Оба эти варианта должны быть отвергнуты повторным утверждением первенства Церкви и важностью исповеданий. Только тогда можно по-настоящему реализовать Павлово видение христианской жизни. Я понимаю, что все это звучит довольно негативно. Я убежден тем не менее, что это не совсем так. Символы веры и исповедания в лучшем случае представляют Церкви прекрасные резюме библейского учения, которые призваны не просто сохранять веру, но и быть частью самой жизни общины верующих. Как мы видели выше, в символах веры и исповеданиях есть доксологический элемент, элемент, который даже иногда напрямую связан с полемикой, которую они содержат. Сказать, что Бог стал человеком, значит отрицать, что Христос - просто человек, и это предмет полемики; но это также значит утверждать реальность и истинность самого удивительного и чудесного акта Божьей благодати в истории человечества. Мы должны помнить об этом, размышляя о том, какие исповедания должны использовать наши церкви. Скудное теологическое исповедание в конечном итоге может привести только к скудной христианской жизни. За последние несколько десятилетий произошло несколько громких обращений из евангелических церквей в римско-католическую церковь. Это трудно обобщить, но, похоже, несколько тем проявились в качестве факторов во многих из них: евангелизму не хватает исторической укорененности, и ему не хватает серьезного доктринального веса и долгосрочной неизменности, с его предпочтением опыта, активизма и простого христианства (будь то на либеральном или консервативном конце евангелического спектра). Я считаю, что есть альтернатива Риму: это конфессиональный протестантизм. Под этим я не имею в виду тот конфессиональный протестантизм, который выбирает, какие части различных протестантских конфессий ему нравятся, собирая эклектичный Я надеюсь, что эта книга каким-то образом убедит тех, кто искренне желает следовать за Павлом и быть верными, библейскими христианами, и что это лучше всего делать в контексте конфессиональных церквей. Серьезное отношение к Библии означает, что символы веры и исповедания, далекие от вторжений в христианскую жизнь, являются на самом деле императивами для церкви. Приложение О ПЕРЕСМОТРЕ И ДОПОЛНЕНИИ ИСПОВЕДАНИЙ Учитывая, что протестантские исповедания XVI - XVII веков ставят себя под высший авторитет Писания, очевидно, что конфессиональная позиция заключается в том, чтобы придерживаться идеи, что символы веры и исповедания могут быть исправлены или дополнены. Если они оказываются неверными в какой-то момент или не в состоянии Однако, учитывая этот довольно очевидный момент, следующим вопросом является: как Церкви следует пересматривать или дополнять исповедания? Очевидно, что это не то, что может сделать любой отдельный член церкви: бремя этой книги состояло в том, что символы веры и исповедания являются церковными документами, собственностью Церкви как целого, а не изолированного верующего. Чтобы сначала рассмотреть понятие пересмотра, нам нужно иметь в виду ряд вещей при подходе к этой теме. Во-первых, мы должны помнить, что символы веры и исповедания являются церковными документами. Они принимаются церквями как стандарты их веры и, таким образом, приобретают корпоративное значение, которого нет у других книг. "Наставление" Кальвина очень дорого мне и многим в моей конфессии, но они не имеют формального статуса, потому что никто не обязан давать обеты, чтобы отстаивать их учение. Дебаты о том, как переводить отрывки из Кальвина, или о том, прав он или нет в определенном вопросе, могут быть интересны, но они имеют мало или вообще не имеют никакого церковного значения. Однако исповедания отличаются от этого: это корпоративные документы, с которыми церковь связана процедурными канонами, обетами рукоположения и т. д. Это различие важно, когда дело доходит до пересмотра исповеди. Любой пересмотр должен быть сделан церковью , особенно теми в церкви, кто отвечает за обеспечение обоснованности ее учения, то есть старейшинами. Во-вторых, нам нужно понимать, что присоединение к символу веры или исповеданию не означает, что мы верим, что каждая фраза в документе была выражена так же хорошо, как могла бы быть, или что если бы мы написали его сегодня, мы бы использовали точно такой же словарь и фразировку. Когда я снова перечитывал Вестминстерские стандарты, готовясь к обету рукоположения, было несколько вещей, которые, как я чувствовал, можно было бы выразить более удачно. Иногда были даже Таким образом, когда я читал Стандарты, готовясь к рукоположению, я не совершил ошибки, спутав неловкость или недостатки некоторых формулировок с фундаментальными отклонениями от библейского учения. В конечном счете, я не разделял идею о том, что вестминстерские богословы были величайшими писателями-теологами из всех. Я соглашался с тем фактом, что они точно суммировали учение Библии по тем вопросам, по которым они решили высказать свое мнение в Стандартах. В-третьих, многие символы веры и исповедания сохранили свою основную форму и содержание и все же вышли за рамки своего первоначального контекста, став любимыми стандартами церквей по всему миру. Таким образом, любой пересмотр таких документов какой-то конфессией неизбежно в некоторой степени отделяет эту конфессию от других, которые придерживаются тех же стандартов в их неизмененной форме. Таким образом, пересмотр может фактически сделать документы менее вселенскими. Самым известным примером этого является добавление так называемого пункта filioque к Никейскому символу веры на Третьем соборе в Толедо в 589 году. Это был западный собор, чье право вносить изменения в текст Никейского символа веры было отвергнуто церквями на Востоке. Результатом стал символ веры, который в конечном итоге стал одной из причин раскола Западной и Восточной церквей в так называемом Великом расколе 1054 года. Это, конечно, было величайшее разделение такого рода в истории церкви.Однако даже пересмотр менее общепринятых символов веры и исповеданий может повлечь за собой общецерковные последствия. Американское пресвитерианство избегает права гражданского магистрата созывать церковный собор и отрицает "принцип установления", согласно которому магистрат обязан поддерживать христианскую (пресвитерианскую) религию; оба принципа преподаются в оригинальных Вестминстерских стандартах и дороги сердцу многих шотландских пресвитериан. Американский пересмотр соответствует американскому конституционному праву и философии, но это означает, что американские и шотландские пресвитериане не полностью едины в своих конфессиональных обязательствах. Если когда-либо и произойдет движение к церковному союзу между ними, это, несомненно, станет своего рода камнем преткновения. Это не значит, что пересмотры не являются законными или важными, но это значит, что они всегда сопряжены с практической, вселенски значимой ценой, и поэтому не должны предприниматься легкомысленно или без учета более широкого церковного мира. Наконец, мы всегда должны помнить, что наша собственная перспектива ограничена. Мы живем в эпоху, когда мы хотим все быстро, если не мгновенно, и когда мы часто склонны рассматривать недавние вещи как наиболее значительные и потрясающие явления. Очень редко это оказывается так. Время часто является единственным средством, с помощью которого можно судить, какие открытия или разработки действительно значимы, а какие являются тупиковыми, преувеличенными или просто неверными. Никейский символ веры по-прежнему выполняет безупречную работу спустя более шестнадцати столетий; этот факт должен заставить нас быть крайне осторожными, принимая решение отказаться от него только потому, что последний модный евангельский гуру или передовой профессор местного университета решат, что он устарел и нуждается в замене. Честно говоря, им нужно придумать что-то, что будет выглядеть так, как будто оно будет выполнять ту же работу так же хорошо и так же универсально в течение следующих шестнадцати столетий, прежде чем я захочу рассмотреть возможность выбросить то, что так долго и хорошо служило столь многим. Таким образом, любой процесс пересмотра исповеданий должен учитывать следующее: поскольку они являются церковными документами, они могут быть пересмотрены только Церковью. В пресвитерианских кругах это означает пресвитерию и собрание всей церкви. Во-вторых, это должно быть сделано торжественно и серьезно, с существенной молитвой, тщательным исследованием вопросов и длительными периодами размышлений, чтобы убедиться, что любое изменение было очень тщательно продумано и действительно необходимо, и это не просто стилистическая модификация. Последний момент заключается в том, что история пересмотра исповеданий не особенно счастлива. В общем и целом, церкви, которые занимались обширным пересмотром своих конфессиональные стандартов, в целом пересмотрели их в направлении, которое в долгосрочной перспективе оказалось враждебным ортодоксальности и здоровью церкви. Это, безусловно, имело место в случае Пресвитерианской церкви (США), чье Исповедание 1967 года в лучшем случае оказалось бесполезным для поддержания христианства даже самого неопределенного вида на конфессиональном уровне; в худшем случае оно воплотило антиортодоксальные элементы, которые послужили ускорению процесса теологического упадка. В результате этого большинство ортодоксальных церквей в целом сопротивлялись искушению обширного пересмотра конфессиональных документов, и когда этот пересмотр был предпринят, это было сделано через установленные церковные процессы. Некоторые удалили относительно второстепенные вопросы, такие как первоначальное В конце концов, верно, что конфессиональные церкви не были застрахованы от доктринального упадка или даже от прямого отступничества. Это не вина того, что они являются конфессиональными, поскольку то же самое можно сказать и о неконфессиональных церквях. Это скорее функция того факта, что, как и все церкви, они созданы и контролируются падшими по природе людьми. Таким образом, все должностные лица имеют право не связывать свою совесть изменениями, навязанными им церковью относительно формы или содержания подписки. Однако у них нет права на постоянный протест внутри церкви. Таким образом, когда вносится изменение, человек должен поддержать его, подчиниться ему или выйти из конкретной церкви или конфессии, которые, по его мнению, связали его совесть таким образом, который он считает незаконным. Второй вопрос - это вопрос о дополнении конфессионального материала. Должна ли Церковь заниматься добавлением новых документов, под которыми должны подписаться ее служители? Конечно, история символов веры и исповеданий в значительной степени является историей именно такого дополнения: Халкидон дополняет Константинополь; Вестминстерское исповедание заменяет 39 Статей. Таким образом, это сложный вопрос, на который нет простого правильного или неправильного ответа. Мой собственный подход к этому вопросу - это крайняя осторожность. Большая часть давления на исповедальные дополнения за последние несколько десятилетий была связана с более широкими политическими и социальными проблемами. Так, можно услышать призывы к церкви делать заявления о расизме или апартеиде или окружающей среде или бедности. Одно из самых известных церковных исповеданий ХХ века, Здесь стоит иметь в виду две вещи. Во-первых, в церковной жизни всегда есть место для случайных документов, отчетов или заявлений, которые ясно излагают точку зрения церквей на определенную тему. Мнения могут различаться относительно того, должна ли церковь говорить напрямую о политических вопросах, но даже церкви с очень точным пониманием Церкви как духовной сущности время от времени будут выпускать отчеты по горячим теологическим темам или моментам, где Церковь, как считается, находится под наибольшим давлением в тот момент времени. Во-вторых, существует - или должно существовать - различие между случайными заявлениями и конфессионально обязательными документами. Например, идея человечества как созданного по образу Божьему, падшего, искупленного во Христе и ожидающего всеобщего воскресения является извечным учением Церкви. Эти вещи применимы ко всем людям во все времена и во всех местах. Заявления о расизме, окружающей среде или апартеиде гораздо более специфичны для контекста. Им не хватает вселенского значения в самом широком смысле этого слова; и если чему-то не хватает такого значения, то, вероятно, нет смысла делать такие вещи частью конфессионального материала церкви, какими бы полезными они ни были как конкретные заявления. Кроме того, дополнение часто является ленивым вариантом. Например, в последней главе я утверждал, что библейское учение о природе человечества, как оно обобщено в Вестминстерских стандартах, на самом деле вполне достаточно для того, чтобы сделать вывод о том, что расизм греховен и неправ. Другими словами, только то, что что-то не рассматривается явно в Стандартах, не означает, что эти самые Стандарты не являются адекватной конфессиональной основой для церкви, чтобы решать любой вопрос. Наконец, конечно, аргумент свободы и вселенскости применим и здесь: чем больше документов церковь требует от человека соблюдать, тем больше она обнаруживает, что она связывает и управляет совестью служителей по мелочам и, действительно, тем больше барьеров она возводит между собственным общением и общением других людей. Может быть, кто-то придет к выводу, что оба варианта необходимы; но делать это следует только после долгого и очень тщательного размышления не только над теологическим содержанием, но и над церковными последствиями изменений. 1 Это не отрицает того, что в пресвитерианской церкви (США) есть общины и служители, которые остались ортодоксальными; это просто утверждение, что ортодоксальность больше не может быть гарантирована на уровне конфессии из-за конфессиональных критериев, которые сейчас используются. Для дальнейшего чтения Эта книга едва коснулась поверхности исповедей и конфессионализма. Сборники исповеданий Многие символы веры и исповедания легко доступны в Интернете. В книжной форме наиболее легкодоступным сборником символов веры и исповеданий от древней церкви до XIX века является Philip Schaff, The Creeds of Christendom: With a History and Critical Notes, vol. 1, The History of Creeds (1877; repr., Grand Rapids, MI: Baker, 1966). Еще один полезный сборник - Creeds, Confessions, and Catechisms: A Reader's Edition, ed. Chad Van Dixhoorn (Wheaton, IL: Crossway, 2022). Прекрасным примером того, как символы веры и исповедания могут быть использованы для помощи в изучении Библии, является ESV Bible with Creeds and Confessions (Wheaton, IL: Crossway, 2020). Хороший отчет об истории и теологическом значении великих символов веры и исповеданий представлен в работе Donald A. Fairbairn and Ryan M. Reeves, The Story of Creeds and Confessions: Tracing the Development of the Christian Faith (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2019). Более полная коллекция реформатских исповедальных документов представлена в 4-томном издании под редакцией James T. Dennison Jr., Reformed Confessions of the 16th and 17th Centuries in English Translation (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage, 2008–2014). Хорошая коллекция баптистских документов представлена в книге William L. Lumpkin and Bill J. Leonard, Baptist Confessions of Faith, rev. ed. Польза исповеданий Классическим произведением является написанное в XIX веке эссе Сэмюэля Миллера «Utility and Importance of Creeds and Confessions (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1839). Превосходный сборник эссе по вопросу подписки в пресвитерианских и реформатских церквях - David W. Hall, ed., The Practice of Confessional Subscription (1995; repr., Oak Ridge, TN: Covenant Foundation, 2001). Политика В этой книге доказывается важность церковной политики для практики конфессионализма. Золотым стандартом пресвитерианской церковной политики остается работа викторианского церковника Джеймса Баннермана, The Church of Christ: A Treatise on the Nature, Powers, Ordinances, Discipline, and Government of the Christian Church (Эдинбург: Banner of Truth, 2015). Другие работы, с которыми стоит ознакомиться, включают David W. Hall и Joseph H. Hall, Paradigms in Polity: Classic Readings in Reformed and Presbyterian Church Government (Oak Ridge, TN: Covenant Foundation, 1994); Edmund P. Clowney, The Church (Downers Grove, IL: IVP Academic, 1995); и Guy Prentiss Waters, How Jesus Runs the Church (Phillipsburg, NJ: P&R, 2011). Mark Dever, ed., Polity: Biblical Arguments on How to Conduct Church Life (Washington, DC: Center for Church Reform, 2001) - это хороший сборник исторических эссе о церкви с точки зрения баптистов. Комментарии к конфессиональным стандартам Большинство символов веры и исповеданий являются предметом значительного объема комментариев. Я перечислю здесь свои любимые книги начального уровня по ключевым вероисповеданиям: Апостольский символ веры: JI Packer, Affirming the Apostles' Creed (Wheaton IL: Crossway, 2008) Вестминстерское исповедание: Rowland S. Ward, The Westminster Confession of Вестминстерский краткий катехизис: GI Williamson, The Westminster Shorter Вестминстерский большой катехизис: Johannes G. Vos, The Westminster Larger Catechism: A Commentary, ed. GI Williamson (Phillipsburg, NJ: P&R, 2002) Бельгийское исповедание: Daniel R. Hyde, With Heart and Mouth: An Exposition Гейдельбергский катехизис: Kevin DeYoung, The Good News We Almost Каноны Дорта: Cornelis P. Venema, But for the Grace of God: An Exposition of the Canons of Dordt, 2nd ed. (Grandville, MI: Reformed Fellowship, 2011) 39 Статей: Gerald Bray, The Faith We Confess: An Exposition of the Thirty-Nine Articles (London: Latimer Trust, 2009 Баптистское исповедание 1689 года: Samuel E. Waldron, 1689 Baptist Confession of Faith: A Modern Exposition (Durham, UK: Evangelical Press, 1989) Лютеранские катехизисы: Charles P. Arand, That I May Be His Own: An Overview of Luther’s Catechisms (Saint Louis, MO: Concordia, 2000) |