Критика Джеймса Данна. Джеральд Брей (из работы "Новый Завет и Реформация")
Богословие - Апологетика
 
Как известно, классическая реформатская доктрина оправдания верой, или, точнее, оправдания по благодати через веру, попадает в последние годы под все более пристальное внимание (1). Это  произошло потому, что некоторые ученые-новозаветники предположили, что традиционное протестантское понимание учения Павла является в корне ошибочным. Как недавно заявил Джеймс Данн, "опыт обращения Лютера и его понимание другими людьми позволило начать традицию в библейской интерпретации, которая привела многих к потере других важных идей, связанных с Божьей справедливостью, или к пренебрежению ими. В особенности, если говорить о Павле, открытие Лютером "оправдания верой" и импульс, который он придал в особенности лютеранскому богословию, вызвали значительное непонимание Павла, не в последнюю очередь в связи с "оправданием верой" как таковым (2).

Данн довольно осторожен, чтобы не делать из этого вывод, что протестантское учение об оправдании верой в принципе неверно; он жалуется лишь на то, что аргументация Павла представлена односторонне. Он выражается так: "Протестантская доктрина оправдания была воспринята как центральное библейское прозрение, имеющее неизмеримое влияние и бесценный смысл. Привлекая внимание к аспектам, способным обогатить эту концепцию, я не хочу умалить те моменты, которые занимают столь видное место в классических учениях и толкованиях Реформации. Важно, чтобы были освещены  обе стороны, чтобы можно было оценить снова значение обоих и полнее ощутить их результат" (3).   
 
Данн обобщает проблемы с пониманием Лютером учения об оправдании следующим образом:
 
1."Лютер понял обращение Павла как кульминацию долгой и тяжелой внутренней борьбы, как у Августина, который дал классическое - и неверное - понимание Рим.7, применив этот текст к своему дохристианскому опыту" (4).   Данн тем не менее не цитирует Лютера на эту тему, и не зря. Насколько мы можем судить, Лютер не толковал эту главу так! В своих лекциях по Посланию к Римлянам Лютер часто цитировал Августина, и он зналсоответствующее место очень хорошо, но он не использует его при интерпретации.  В соответствии с пониманием Лютера Павел говорит о себе как о христианине, а не о беспокойном неверующем, который ищет мира с Богом (5). Параллель с Августином, по-видимому, выросла в поздней лютеранской традиции и там же была отнесена к Лютеру и его обращению, которое в его собственном толковании на Рим.7 не упоминается вовсе (6). Мы можем поэтому согласиться, что Данн не ошибся, говоря об использовании этого момента  в лютеранском богословии, но его предположение, что эта ошибка восходит к самому Лютеру, просто неверно.
 
2. Лютер якобы понял оправдание по вере с четко индивидуалистической точки зрения. Данн отмечает, что эта точка зрения была усилена в начале ХХ века Рудольфом Бультманом, чью экзистенциалистскую интерпретацию Павла Данн почему-то считает "классической лютеранской доктриной" (7). Несомненно, Лютер не понимал оправдание по вере как нечто относящееся  непосредственно к каждому члену тела Христова. Его учение о крещении должно быть достаточным опровержением обвинения в «индивидуализме». Лютер считал, что каждый крещеный человек  един со Христом, и что это объединение необходимо предшествует опыту оправдания. Христа необходимо принять верой, поэтому это опыт, общий для всех крещеных, а не индивидуальный, оторванный от жизни сообщества завета (8).
 
3. Лютер якобы понял обращение Павла как отрыв от иудаизма, который он поэтому рассматривает как антитезу христианству. Данн напирает на это, утверждая вместе с Аланом Сегалом (9), что Павел испытал обращение в рамках иудаизма, и что он рассматривал свой опыт на пути в Дамаск как призвание от Бога проповедовать спасение язычникам. Юдофобия Лютера хорошо известна, и нет никаких сомнений, что он отверг бы толкование Сигала, но он вряд ли будет одинок в этом. Тем не менее, будет слишком упрощенно сказать, что Лютер считал иудаизм  антитезой христианству. Точнее будет сказать, что он рассматривал закон как антитезу Евангелию, не отождествляя закон с иудаизмом. Это особенно заметно, когда он имеет дело с критикой Павлом евреев. Лютер обобщает замечания апостола как касающиеся евреев лишь мимоходом (10). Как указывает Данн, обсуждение этого вопроса стало очень трудным из-за ужасающей истории христианско-еврейских отношений. Но будет ли правильным пытаться смазать эту тему, сказав, что Павел никогда не переставал быть евреем и никогда не видел ничего плохого в иудаизме? Ведь это совсем другое дело: даже Данн, который делает все возможное, чтобы объяснить иудаизм I в. как религию благодати, не идет так далеко!
 
4. Лютер якобы считал иудаизм времен Павла выродившейся религией, напоминающей католицизм времен самого Лютера. В подтверждение этого Данн ссылается на заявления Лютера о том, что церковь его дней испорчена "еврейским законничеством" и заимствовала большую часть своей сакраментальной практики у евреев  (11). Без сомнения, Лютер мог до некоторой степени так думать, но будет неверным сказать, что он считал иудаизм времен Павла столь же деградировавшим, как католицизм XVI века. Иудаизм отверг Мессию, и поэтому наткнулся на камень соблазна, что лишает его претензий быть носителем Божьего спасения. Католицизм, с другой стороны, принял Христа, но затем скрыл Его за системой дел праведности,  в некоторых отношениях сходной с возвращением к иудаизму. Можно сказать, что это деградация, но, строго говоря, она не относится к иудаизму ни тогдашнему, ни нынешнему. Иначе говоря, иудаизм заблуждается из-за духовной слепоты евреев, католицизм же был поврежден из-за сознательного обмана со стороны католической иерархии.

 Современная критика Лютера, которую Данн лишь кратко резюмирует, может быть несколько несправедлива по отношению к видению самого реформатора, но остается ощущение, что протестантская традиция, которая сложилась из теологии Лютера, исказила учение апостола Павла в одном-двух основных пунктах. Так или иначе она неверно поняла оправдание и связанные с ним понятия, и отчасти из-за этого неправильно истолковала понимание у Павла взаимосвязи между традиционным для него иудаизмом и его верой во Христа. Прежде чем рассмотреть эти пункты более подробно, может быть полезно указать на некоторые из областей, в которых ученые пришли к консенсусу, который, как они считают, изменил традиционное протестантское понимание Павла. Практически все теперь полагают, что оправдание по вере - это не "центр" богословие Павла, хотя и важный момент для него (12). В богословии Павла нет легко определяемого «центра», вокруг которого организовано все остальное. Поэтому не будет правильно рассматривать оправдание по вере или что-нибудь еще в качестве критерия, по которому можно судить обо всех его текстах. Но  если это правда, что оправдание верой не может объяснить все, верно также и то, что это не второстепенный вопрос, который можно по большей части просто проигнорировать.
 
Это, безусловно, одна из главных забот Павла, а в некоторых его посланиях, в частности, к Галатам и Римлянам, она играет ведущую роль в развитии его аргументов. Для исследователей Нового Завета относительно легко утверждать, что дебаты по поводу "центра" богословия Павла являются ошибочными, потому что сам характер его посланий, написанных "к случаю", делает такой системный подход невозможным. Это вряд ли было бы проблемой вообще, если бы не тот факт, что большинство протестантских богословов традиционно считает, что оправдание по вере - это "центр" богословия Павла, потому что это была богословская основа Реформации. Но, как мы уже имели возможность обнаружить, то, что проходит в настоящее время в качестве протестантской традиции, не обязательно отражает учение самих реформаторов. Лютер считал оправдание верой "статьей, с которой Церковь стоит или падает" (13).
 
Но нет никаких признаков того, что он мыслил его как центр богословия Павла в том смысле, в каком это понимают лютеране сейчас. Когда Кальвин затронул этот предмет (НХВ 3.11), он начал с объяснения, почему он почувствовал необходимость обсудить сперва добрые дела! Как и Лютер, он рассматривал учение об оправдании как основу для понимания христианской жизни, но нет признаков того, что он считал, что это принцип организации мысли Павла. Дело в том, что реформаторы никогда не пытались систематизировать послания Павла на основе единого принципа, какими бы важными они их ни считали. Они были, по крайней мере, не менее гибки в своих толкованиях, чем те современные ученые, которые отрицают существование "центра" мысли Павла, и все, что можно сказать со стороны их современных последователей - это то, что будет несправедливо обвинять их в проведении столь жесткой позиции.

Современные ученые также склонны согласиться с Эрнстом Кеземанном, что оправдание и освящение не могут быть разделены по существу (14). Но хотя они и признают, что Кеземанн был вполне прав, реагируя против одностороннего понимания доктрины оправдания, и что его работа помогла исправить дисбаланс, многие не хотят пройти с ним весь путь до конца. Они, как правило, добавляют важную оговорку, что оправдание и освящение должны быть выделены концептуально, даже если они не могут быть разделены на практике, как попыталось сделать экзистенциалистское лютеранство в начале ХХ века. Знаменитые слова Лютера к его другу Меланхтону, что он может "смело грешить", часто цитируют в подтверждение того, что для них освящение не имело большого значения, но это серьезное недоразумение.  Лютер писал Меланхтону буквально следующее: "Будь грешником и греши смело, но верь и радуйся во Христе еще ​​более смело" (15).
 
Истинное мнение Лютера видно из следующих замечаний: первое из них - в его "Трактате о крещении" (1519), а второе - в эссе "О церковных соборах" (1539). "Вы прибегаете к таинству крещения и к тому, что оно означает. То есть вы хотите умереть вместе со своими грехами, и восстать новыми в последний день... Бог принимает это желание и дает вам крещение. С этого часа Он начинает делать вас новым человеком. Он вливает в вас Свою благодать и Дух Святой, Который начинает убивать ваш характер и грех,  чтобы подготовить вас к смерти и воскресению в последний день... Бог испытает вас и проведет через всю вашу долгую жизнь,  со многими добрыми делами и всякого рода страданиями" (16). "Всегда на земле есть святой христианский народ, в котором Христос живет, действует и правит через благодать и прощение грехов, и Святого Духа, посредством ежедневного очищения от греха и обновления жизни, так, чтобы мы не остались в грехе, но были обязаны вести новую жизнь, изобилующую  всякого рода добрыми делами, как заповедуют Десять Заповедей или две скрижали закона Моисеева, а не прежними злыми делами. Таково учение св. Павла" (17).

На протяжении всей своей карьеры Лютер никогда не отступал от необходимости освящения, как неотъемлемой части христианской жизни. Кальвин, в свою очередь, не только не противопоставлял освящение и оправдание, но, как мы сказали, он даже рассматривает вопрос о добрых делах первым, для того, чтобы избежать любых недоразумений на этот счет! Нет, таким образом, никаких оснований полагать, что реформаторы не согласились бы с Кеземанном в принципе, хотя они, безусловно, выступали против слияния двух этих понятий которое мы находим в постановлениях Тридентского собора по этому вопросу  (Шестая сессия, 13 января 1547), которым положения Кеземанна также достаточно близки (18). На самом деле Лютер и Кальвин приняли позицию, которая представляется нам стоящей на полпути между Тридентом и Бультманом и ближе к истинному учению Павла, чем то и другое.