Критика Н.Т.Райта. Джеральд Брей (из работы "Новый Завет и Реформация")
Богословие - Апологетика

Основной тезис Стендаля и Уильямса недавно был разработан Н.Т.Райтом, который считает аксиомой, что оправдание всегда должно толковаться в терминах членства в сообществе завета (45). Эту точку зрения недавно защищал Дж.Цислер (46), но она по-прежнему далека от всеобщего признания. T.Шрайнер, например, категорически заявляет: "Слово δικαιοσυνη... прямо относится к статусу в завете. Получение праведности неевреем в Рим.9.30 включает в себя вхождение в завет, поскольку язычники ранее были вне круга Божьего народа. Тесная связь между призванием язычников (Рим.9.24-26) и получением ими праведности (Рим. 9.30) является еще одним доказательством того, что праведность здесь - это вхождение в народ Божий" (47).

Статус и вхождение - вот что более или менее подводит итоги разногласий между двумя основными школами мысли, занятыми этой темой в настоящее время. Реформаторы, конечно же, относятся к сторонникам "вхождения", в результате чего те, кто выступает за «статус», относятся к позиции, которая вынуждена дистанцироваться от классического протестантизма в этом вопросе. Прежде чем мы сможем попытаться решить эту проблему, необходимо наметить общие рамки богословия Райта, насколько это здесь возможно. Основа его концепции в том, что есть сообщество завета, которое прослеживается к времени Авраама и  которое во времена Павла было представлено еврейским народом.
 
Как Райт резюмирует понимание этого момента Павлом, это сообщество формируется и скрепляется Законом (Торой), который определяет характер народа Божия (Израиля). Когда была дана Тора, Израиль коллективно разделил грех Адама (48), с которым впоследствии отождествило себя сообщество завета (49). Но вместо того, чтобы предоставить Израилю возможность избавления, Тора стала проклятием, потому что Бог использовал ее, чтобы накапливать грехи всего мира в Израиле (50). Это произошло потому, что Тора должна была быть заменена Христа, Который понес грехи мира в Своем теле и Своей смертью и воскресением восстановил Тору на новой основе. Для Райта Воскресение становится окончательным знаком оправдания, доказательством того, что новая жизнь праведности во Христе стала реальностью (51). Как и все восстановление мира, оправдание теперь "уже да" и "еще нет" - «сейчас», в том смысле, что Христос уже воскрес из мертвых, и мы соединены с Ним через веру, «еще не» в том смысле, что наше воскресение еще не произошло.

В ходе истории спасения, говорит Райт, сообщество завета по-разному определяло свои внешние границы. В Ветхом Завете эти границы определялись Торой, тогда как в Новом они определяются верой во Христа. Эти две вещи не являются противоречивыми, но дополняют друг друга. Даже в Ветхом Завете  членство в завете обеспечивал не ритуал вступления, но вера. Кроме того, вера во Христа не отменяет Тору, но ставит ее в правильную перспективу. Кроме того, Райт утверждает, что Авв.2.4 свидетельствует о религиозных отношениях, которые предполагал Ветхий Завет, и это объясняет, почему Павел не стеснялся процитировать этот текст в Рим.1.17 (52). Как полагает Райт, и Павел, и Аввакум понимали веру и праведность в основном в эсхатологических терминах. Их внимание прочно сосредоточено на сообществе искупленных, которое соберется вокруг престола благодати после того, как совершится последний Суд, и нынешние обстоятельства следует рассматривать именно в этом свете.
Райт берет завет за точку отсчета и утверждает, что Павел делал то же самое. "Хотя сегодня не модно использовать категорию завета в интерпретации Павла, я убежден, что она является   действительно центральной, и кроме того, она обычно выражается на судебном языке... Я полагаю, что "оправдание" часто может быть переведено не больше и не меньше как членство в завете, а слово "оправдать" может совершенно правильно нести смысл установления завета, согласно которому тот, кто делает эти вещи, должен жить" (53). И далее: "Тора является знаком границ завета, и когда оправдание исполнено через работу Духа в Новом Завете, оно сохраняет точно такую же функцию отграничения народа Божия... Так или иначе членство в завете - это статус народа Божия, в котором "праведность" в смысле от Реформации до наших дней является лишь одним аспектом" (54).
 
Этот взгляд Райта на оправдание является особенно спорным, и должен быть рассмотрен с большой осторожностью. Он рассматривает его как положительное понятие, выражающее содержание, праведную жизнь, по Торе или во Христе.  Но именно поэтому антонимом оправдания у него является не осуждение, а нечто иное (55)! По этой причине Райт может резюмировать свое понимание оправдания следующим образом: "Павел, таким образом, предлагает учение о Боге и Его народе, которое прочно построено на Христе и на Духе, и в котором этот народ определяется не по расе и не по нравственному поведению, но по созданной Духом вере в Бога, явившего Себя в Иисусе. Вот учение об оправдании согласно Рим.9-11: христианская вера как таковая есть признак членства в завете (Рим.10.4, 11.23)" (56).
Это изящное решение вопроса о значении праведности, но насколько оно обосновано? В свете сказанного выше, по-видимому, возникает ряд трудностей, которые Райт разрешить не в силах.

1. Первая трудность заключается в том, что его теория применима только к человеческой праведности. Это нормально, если мы признаем, что существует значительная разница между праведностью человеческой и Божией, но, как мы уже видели, это весьма сомнительно. Нет такой вещи, как человеческая праведность в истинном смысле; есть только праведность Бога, вменяемая верующим. Но если мы уберем это различие между Божьей и человеческой праведностью, мы останемся с той же проблемой, с которой сталкивается теория Уильямса, а именно, что Божия правда каким-то образом становится предметом завета и, следовательно, она открыта для суда. Как мы уже сказали, невозможно, чтобы человек призвал Бога к ответу за неисполнившиеся обетования, очевидно не будучи сам в состоянии исполнять завет!

2. Вторая трудность в том, что Райт дает уникальное определение праведности и оправдания. Он может вкладывать в эти понятия то, что он хочет, но это далеко не очевидно, и другие значения соответствуют контексте так же или даже лучше. Это особенно верно в отношении слова δικαιωμα, которое Павел использует вообще вне контекста завета в Рим.1.32. Даже сам Райт готов принять это, когда он говорит: "Христос не начинает там, где начал Адам. Он должен был начать, где Адам закончил, то есть не просто начать все с чистого листа при наличии лишь греха Адама, но взять на Себя все последствия этого греха и множества грехов Адамовых потомков, подлежащих суду согласно Рим.1.32" (57). Но позже он утверждает, что тот же текст относится к "просто указу" Бога, который дает жизнь в соответствии с заветом (58). Что Райт не объясняет - так это то, как Павел мог сказать, что нечестивые язычники, которые не имели знания Торы, знали понятие завета. В конце концов, можно допустить, что даде люди вне завета отчасти знали закон Божий, который будет судить их. Но если оправдание является неотъемлемой частью Торы - а Райт пытается доказать именно это! - то трудно понять, каким образом язычники могли бы знать о нем. Особенно в Рим 1.32 очень трудно понять, как δικαιωμα может означать что-либо, кроме суда или, более того, осуждения. Райт становится на более крепкую почву, когда он применяет свое "положительное" понимание к Рим.2.26, хотя и здесь не очевидно, что применительно к "заповедям закона" речь идет о чем-то большем, нежели о том, что они не оправдывают.

Другой приводимый Райтом пример, Рим.8.4, выдает некоторую двусмысленность, которая может показаться на первый взгляд поддерживающей его аргументы, но при ближайшем рассмотрении текста  это несколько сомнительно. Многое здесь зависит от того, берем ли мы фразу ινα το δικαιωμα του νομου πληρωθη εν ημιν вместе с предшествуюшей или последующей; строй предложения делает желательным первое, но тогда корреляция между оправданием и осуждением только усиливается. Можно по-прежнему перевести δικαιωμα как просто указ, и даже применить его, как делает Райт, в положительном смысле, имея в виду жизнь, которую Бог хочет дать Своему народу завета (59).

Тем не менее любое предположение, что это может быть достигнуто путем Торы, логика Павла строго исключает. Заместительная смерть Христа является единственным способом,  которым может совершиться оправдание. Кроме того, отсюда же ясно, что эта праведность прилагается к нам по духу (то есть путем вменения), а не по плоти (наделением), так что у искупленных нет возможности притязать на праведность Божью помимо отношений со Христом через пребывающую силу Святого Духа. "Положительное" определение праведности у Райта в данном случае может быть верным, но рамки завета, в которые он его ставит, сомнительны.

3. Третья трудность заключается в том, что Райт усваивает Торе слишком большую роль в завете. Например, когда он говорит о границах, то очень легко увидеть, как это относится к Торе, которая имела много критериев, по которым членов общины можно было бы отделить от посторонних. Но когда идея границ или маркеров распространяется на веру во Христа, возникают трудности. Для начала, акцент Павла (например, в Гал. 3.28) делается на разрушение барьеров, в том числе для аутсайдеров в Божьем замысле спасения. Это не означает, что в Новом Завете нет никаких ограничений ни для кого, но воспринимаются эти границы иначе. Их отметки по определению периферичны, и Павел мог правдоподобно сказать, что если применить этот критерий к "делам закона", таким знаком будет обрезание.

Но вера во Христа лежит в основе завета, и называть ее знаком или маркером означает низводить нечто фундаментальное до всего лишь периферии. Конечно, этого не было в намерениях Райта, но это впечатление создается за счет использования таких терминов, как границы, знаки и т.д. Не осознавая этого, Райт делает сообщество завета чем-то вроде скаутизма, считая, что "праведность» является признаком членства. Это почти как если бы Райт подал все Евангелие как предложение "присоединитесь к нашему сообществу, и вы тоже станете праведными» - что явно не совсем то, что хотел сказать Павел. Это впечатление усиливается, когда, к сожалению, Райт определяет веру как убеждение и придумывает в оправдание этого невнятные фразы вроже как: "По вере - это означает, что членство в завете определяется тем, во что мы верим" (60). Другими словами, оказывается, оправдывает правильное богословие, а не спасительное действие Бога, Который вводит нас в правильные отношения с Ним Телега явно поставлена впереди лошади: ведь праведность - это явно   нечто, данное тем, кто уже внутри сообщества завета, а не условие, которое должно быть выполнено, прежде чем в сообщество войти!

4. Четвертая трудность в том, что Райт склонен делать абстракции из конкретных реалий. Он определяет место и Адама, и Христа в Израиле таким образом, который смазывает библейское различие между индивидуальным и коллективным. Видимо, корнем этого является идея корпоративной личности, по которой Иисус Христос становится больше, чем просто исторической Личностью. Каким-то образом (здесь нигде не ясно, как именно) Его личность расширяется, чтобы включить в себя всех членов сообщества завета, которые описаны как пребывающие "во Христе" (61). Райт доводит это до того,  что он может сказать: «Поскольку Иисус есть Мессия, Он отождествляет Свой народ с Самим Собой, так что кто верен Ему, верен и Его народу" (62). Это звучит хорошо, но что это значит? Какое христианское сообщество коллективно есть безупречный Агнец Божий, Который берет на Себя грехи мира? Такая точка зрения может проводиться некоторыми католиками, склонными мыслить Церковь как расширение Воплощения, но как это соотносится с тем фактом, что если Иисус представляет нас  Богу, Он также представляет Бога нам? Мы никогда не можем быть полностью отождествлены с Ним.

Истинная связь между нами и Христом (или Адамом, если на то пошло) не является отождествлением, но наследием. Это качество отношений, и его сложно описать, используя "инклюзивный" язык. Кажется, Райт стремится описать мысль Павла с помощью моделей, которые не совсем вписываются в менталитет апостола, и потому неуловимо искажают то, что он пытается сказать. Это особенно важно, когда мы смотрим на вопрос оправдания, потому что, если мы считаем, что это коллективный опыт, а не в первую очередь индивидуальный, весь наш взгляд на богословие Павла изменится.  Райт приводит доводы в пользу этого, не в последнюю очередь потому, что он считает (справедливо), что еврейское происхождение Павла - это то, чему не уделялось должного внимания в прошлом. Но он не в состоянии уделить должное внимание важности личности, вплоть до выявления ее у Павла в Рим.7 (63). Райт исказил смысл слов апостола и подготовил схему, которая является слишком абстрактной. Можно надеяться, что если он будет развивать свое богословие завета дальше, он найдет место для сбалансированного представления участия человека в спасительном деле Божьем.

5. Последняя крупная трудность с теорией Райта возвращает нас к моменту, с которого мы начали. Он делает оправдание состоянием, означающим членство в завете, а не событием, предшествующим вступлению в него или отмечающим таковое. Эта позиция была поставлена ​​очень четко У.Дамбреллом в статье, которая поднимает темы, разработанные Райтом. Дамбрелл говорит: "Учитывая случай Авраама, оправдание - это не возможность объявить кого-либо праведным; это сама декларация, что Авраам праведен. Если мы можем перенести эту аналогию с признанием на статус в завете, оправдание для Павла не означает посвящение кого-либо Христу, но декларацию, что кто-то теперь христианин и в вере... Это не средство, с помощью которого кто-то пришел к вере, а просто признание того, что кто-то в вере" (64). Здесь мы видим, что основная проблема тесно связана с тем, что понимается под «верой». Дамбрелл, после Райта, берет это понятие в объективном смысле, как содержание веры, которая предшествует завету.

Но, как Павел представляет вопрос в Послании к Римлянам, и особенно в его обсуждении Авраама (Рим.4), вера на самом деле есть доверие к обетованиям Бога, даже когда они не полностью известны или понятны. С христианской точки зрения, вера Авраама могла бы показаться как почти бессодержательная, ибо он не знал практически ничего о личности и деле Христа (?! - Пер.). Но это никоим образом не повлияло на его отношение к Богу, которое было основано на чем-то ином. Авраам был оправдан, потому что Бог с ним встречался и сообщил ему уверенность, в которой он нуждался, чтобы возложить свое доверие на него. Только после этого был установлен завет как знак и свидетельство миру, что Авраам был праведным в очах Бога.  Поэтому оправдание неотделимо от завета, но оно не содержится в нем непосредственно. Скорее наоборот: именно потому, что праведность по праву принадлежит Богу и вменяется человеку через веру, завет не только возможен, но принимает форму, которую имеет.